2014年4月26-27日，“康有为与现代中国的建构”学术研讨会在江苏太仓举行。2014年6月26-27日，“康有为与制度化儒学”学术研讨会在广东南海举行。这两次会议都以康有为的政治儒学为主题，标志着大陆儒家在“回到康有为”的思想道路上提出的各种新主张越来越受到关注。实际上在更早一些时候，已经有人提出，在中国思想界已经出现了“新康有为主义”。不管这种概括是否恰当，近年来大陆儒家服膺者对康有为表现出特别的重视则是一个非常值得注意的事实。要充分理解这一现象至少需要注意到以下三点。

　　首先，如果说身处大陆的儒家服膺者与身处港台的儒家服膺者在问题意识上有很大不同的话，那么，其中非常重要的一点就表现在对制度问题的关切和重视上。在这方面较早意识到康有为的重要意义的是干春松，他的《制度化儒学及其解体》(2003)与《制度儒学》(2006)两部着作虽然都不是研究康有为的专着，但康有为在其中都是相当重要的讨论对象。对制度问题的关切和重视也催生了曾亦《共和与君主：康有为晚期政治思想研究》(2010)、唐文明《敷教在宽：康有为孔教思想申论》(2012)这两部专着。曾着突出阐发了康有为为何以及如何在共和政治的处境中扞卫君主制，唐着则详细梳理了康有为为何以及如何在一个共和主义的现代中国构想中提出他的孔教论与国教论。

　　其次，从中国思想界的整体变化来说，康有为再次成为一个热点，意味着必须能够突破新文化运动以来所形成的思想前提与理论格局。就此而言，正如我曾经指出过的，如果说大陆新一代的儒家服膺者与民国时期以及后来出走港台的前辈们在思想倾向上呈现出较大差异的话，那么，一个最重要的因素是从“文革”结束到现在，经过30多年的探索，西方现代性的神话已经破灭。无疑这是中国思想界30多年来的最大理论成果。大陆新一代的儒家服膺者在这样的基础上展开自己的思考和探索，自然不会将自己的思想局限在西方现代性的理论框架内，在理解中国现代思想史时自然也不会将自己的思想局限在新文化运动以来所形成的理论格局内。

　　再次，在大陆新一代儒家服膺者对康有为的重新重视中，康有为以其本来的保守主义面目而出现，但这并不意味着这些新一代儒家服膺者在政治问题上持一种反现代立场。实际上，康有为正是一个不折不扣的现代政治价值的扞卫者。无论是他对君主制的辩护，还是他建立国教的构想，根本目的都是要为共和保驾护航。在政教关系问题上，康有为始终基于政教分离原则而展开他的国教构想。或者说，康有为思想的深邃性，恰恰表现在他充分意识到了，仅仅靠现代性的“政治权利原理”(卢梭语)，不足以真正建立一个现代国家，必须援引古典时代的制度资源作为“政治准则方面的考量”，并通过可允许的形式转化找到恰当的落实方式。

　　实际上，在“回到康有为”的思想路径被明确提出之前，以蒋庆、陈明、康晓光等人为代表的大陆儒家服膺者早已在问题意识上与康有为颇为接近了。大陆儒家基于康有为式的问题意识而提出的政治儒学也引发了大陆及港台地区一些儒家服膺者的不满和批评，以至于在2015年出现了陆台新儒家之争。

　　2015年1月23、24日，澎湃新闻思想市场栏目发布对台湾学者李明辉的专访(分上、下篇，分别题为《台湾仍是以儒家传统为主的社会》《我不认同“大陆新儒家”》)，其中李明辉就儒学在台湾的现状以及两岸儒学思想走向的差异等问题谈了他的看法。随后，澎湃新闻采访了大陆儒学界的一些学者如干春松、白彤东、李存山、曾亦、方旭东、唐文明等，就李明辉提出的一些问题进行回应，采访内容分别以《港台新儒家未必切近大陆现实》(1月26日)、《港台新儒家对传统中国政治肯定得太少》(1月27日)和《儒学复兴需要代际接力》(1月28日)为题发表。还有其他一些关心儒学与未来中国走向的学者也通过媒体发表自己的看法。3月28日，台湾“中央研究院”文哲所组织台湾儒学界十几位学者以“儒学与政治的现代化”为题举办“李明辉澎湃新闻专访座谈会”，与会的大多数学者都提交了正式论文。4月7日，新浪历史频道发布对蒋庆的长篇专访《王道政治优胜于民主政治》，其中蒋庆就相关争论的各个方面谈了他的看法。

　　这场争论涉及很多方面，焦点无疑在政治儒学。李明辉的矛头所向，主要在蒋庆，但澎湃新闻在发布时使用了“我不认同‘大陆新儒家’”这样的标题，从而引发大陆更多服膺儒学的学者的回应。因此，与其说这场争论是由李明辉挑起的，倒不如说是由澎湃新闻挑起的。不过，这个事实也在客观上反应了在当下这个特别的处境里政治儒学是一个何等敏感的话题。

　　李明辉的基本观点是主张儒学与自由主义的联盟。他秉承1949年出走港台的新儒家师辈的观点，认为儒家在现代社会应当且能够成为自由民主制度的维护者和坚持者。饶有意味的是，李明辉是基于对自由主义的两个重要批评提出这个观点的。一个批评针对的是自由主义的基本理论。来自社群主义的批评认为，自由主义往往以原子主义的个人主义为前提，从而在形成社群感时会有明显的弊端。李明辉指出，儒家思想在这一点上与社群主义有契合之处，可以对治自由主义的这一弊端。因为社群主义与自由主义分享了民主与人权等现代社会的基要价值，所以如果儒学与自由主义的联盟以社群主义的面目出现，就不会走向自由主义的反面，倒可以看作是对自由主义的成全。另一个批评针对的是包括台湾在内的华人社会中的自由主义思潮的水土不服问题。在他看来，民主制度的建立必须与原来的文化相调适，也就是说，必须在传统文化里面找一些思想的资源来接引民主制度。这正是主张儒学与自由主义联盟的意义所在。就此而言，李明辉所主张的自由主义在一些根本点上与罗尔斯意义上的政治自由主义迥然不同。

　　如果说现代社会是我们必须直面的思想语境，而我们又与李明辉共享着对儒家的服膺，那么，是否还有可能对他的这种持之有故、言之成理的看法提出批评呢？我认为至少在两个方面是可能的。其一，既然这种观点渊源于新文化运动以来的新儒家，那么，很明显的一点是，这种基于启蒙的乌托邦理念的政治思考忽略了教化制度建设的政治哲学意义。其二涉及一个更深层次的理论问题，即，既然自由民主在这种政治儒学中是被作为基本价值而发挥其理论功能的，那么，儒家传统中素来看重的家庭与人伦在政治哲学上的重要意义就被完全忽略了。

　　至于李明辉基于上述立场对蒋庆的批评，重要的是要意识到，简单地以“反现代”这样的断语来指责蒋庆只是反映了一个身处现代社会的人的常识和直觉而已。此种批评或许会因为太过轻易而错失了其他重要的东西。既然双方都是儒家的服膺者，那么，关于政治儒学的这场争论还有一个可以用作评判和检验的重要标准，即，各自所提出的看法在何种意义上能够被称为是一种政治儒学，而不是一种一般的政治哲学？如果说良知坎陷说保证了李明辉的观点能够被称为一种政治儒学，那么，蒋庆的政治儒学在儒学内部的根据又何在呢？

　　回答无疑是公羊学。必须承认，公羊学是儒家思想传统中非常重要的一脉，特别因其在汉代政教制度建立中所发挥的重要功能而成为儒家制度理论的大宗。正如蒋庆自己所提到的，他的观点并不是对公羊家观点的直接拷贝，但的确从立意到思路都与公羊学有明显的渊源。如果我们能够平心静气地想到这些，而不是一下就被蒋庆的“反现代”面目所激怒，我们或许能够意识到，蒋庆至少在以下四个方面提出了真问题，即使他给出的答案难以被人接受：首先，对自由民主制度的更深层次的反思能否达到这样一个地步，即在理论上摧毁启蒙的乌托邦，从而彻底破除启蒙的神话？其次，在思考现代中国的政治问题时如何看待古代中国的政治传统和政治经验，特别是，秦汉以来形成的政教制度对于我们理解和重构现代中国的政教制度是否还有必须借鉴的地方？第三，既然儒家文明对于古代中国具有重大意义这是一个公认的历史事实，那么，在构想一个具有文明担当的现代中国时儒家传统应当被置于何种地位？第四，既然儒家是一种教化传统这也是大多数人的一个共识，那么，对于这个教化传统的复兴而言，一个至关重要的问题就是，这个教化传统在现代社会能够或应当采取何种制度落实方式？对比一下可以清楚地看到，在李明辉所继承的源自新儒家的政治儒学中，这四个方面的思考基本上阙如——或许第三个方面会略有涉及，但顶多也是停留在情怀党的层面。