弘扬优秀传统文化我们有制度优势

　　直到今天，一谈起儒学，很多人还是把它与封建社会的意识形态画等号，认为它是完全彻底地为封建社会服务的。于是，儒学为代表的传统文化与社会主义便被分割开来，对立起来了。以这样的心态与观念，去面对弘扬优秀传统文化的时代课题，就难免会心存疑虑，底气不足；就难以正确理解习近平总书记关于弘扬优秀传统文化的系列讲话精神，并在工作中自觉贯彻认真落实。

　　看来，我们有必要对中华优秀传统文化与古代社会特别是封建社会制度的关系，专门作一个梳理。为此，本刊约请了三位学者分别撰文分析。李存山学者考辨了从尧舜禅让到三代“世及以为礼”，再到秦汉以来的君主集权“立制”的历史，指出历代儒家均主张在“正德”的统率下解决“立制”问题，而在君主集权制度下，“正德”始终未能获得充分落实所需要的必要条件，始终受到“制度性”的限制与束缚。李翔海学者在指出中国封建社会中帝王与儒士群体之间存在着张力结构的同时，把这种紧张关系深刻地归结为儒家之道与封建帝王之间对社会理想的“终极关怀”的不同，也就是“公天下”和“家天下”的不同。陈卫平学者则对“独尊儒术”这一传统社会的“顶层设计”之得与失，进行了客观细致的分析。指出独尊儒术导致儒学依附君主专制，遮蔽、消解了原本存在于其中的某些优良传统。概而言之，三位学者的论述殊路而同归，指向同一个结论：在弘扬优秀传统文化的问题上，中国古代封建社会实际地存在着制度障碍。从整个古代“家天下”的历史来看，这种制度性的缺陷总是有一个由隐而显、由局部而全局的发展进程，最终总是会导致统治者背离世代真儒所坚持倡导的终极社会理想，总是会导致“一姓”之皇权背离“命运共同体”这一核心价值观，而最终走到“万姓”的对立面。与此相关的进一步结论就是：较之古代，“万姓”社会，也就是人民当家做主的社会主义在弘扬中华优秀传统文化上是有制度优势的。我们所要做的，就是把这种优势讲清楚，并在实践中把这种优势充分发挥出来。

　　张岱年先生在20世纪40年代作有《文化通诠》，提出文化系统包含着“正德、利用、厚生、致知、立制”五个要素。其中前三个要素，“实有见于人生要务之大端矣”，可见中国文化所最重视者为端正道德、便利器用、丰厚生活。在此三项中又以崇尚道德为最先。张先生又谓“正德可赅立制，利用可赅致知”，这是说在传统所重视的“三事”中也蕴含着文化的五要素。所谓“致知”，即“穷究事理以知常而应变也”，在近现代语境下，这里的“致知”更与科学认知相联系。所谓“立制”，即建立合理的或合时宜的群体制度。“制度时或失宜，则须变以通之。人生之达道，在于权时宜以立新制也。”(《张岱年全集》第一卷第341页)我认为，张先生的文化五要素之说对于我们认识中国传统文化的特点及其近现代转型仍有重要意义。本文限于篇幅，仅就中国传统文化中的“立制”问题作一检讨。

　　中国传统文化的“正德可赅立制”，可以理解为是在“正德”的统率下解决“立制”的问题。儒家的经书之所以讲上古历史是从尧舜讲起，就是因为尧舜“克明俊德”“克谐以孝”，由此树立了“内圣外王”的典范。近年出土的郭店竹简《唐虞之道》，以及上海博物馆藏战国楚竹书中的《子羔》和《容成氏》，都高度肯定了尧舜禅让，而对夏以后的世袭传子持批评的观点。

　　从尧舜禅让到夏商周三代的“世及以为礼”(“世”是父子相继，“及”是兄终弟及)，是中国上古历史在“立制”上的一次“大变局”。在尧舜禅让之后，便是夏商周的君主(天子和诸侯国君)世袭且各级官员也“世卿世禄”的封建制，其制度上的完善是在西周时期，此即王国维在《殷周制度论》中所说周人的“立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制”等等。西周的“立制”是以“亲亲、尊尊”的宗法道德为统率，而在春秋战国时期天子式微，诸侯力政，攻伐不止，“亲亲、尊尊”受到了“礼崩乐坏”的挑战。到了战国中期，儒、法两家分别提出了两种不同的重新统一天下的路线：一种是孟子提出的以王道之“仁政”而统一天下，另一种是商鞅变法所实施的加强君主集权，驱民耕战，依靠富国强兵的实力和暴力来统一天下。前者抱有“得民心者得天下”“仁者无敌”的道德理想主义信念，而后者更追求“因时而变法”“当今争于气力”的速见成效。历史的现实是法家得势，在秦始皇统一天下后便把秦国君主集权的郡县制普及到全国，于是“海内为郡县，法令由一统”。秦王朝奉行“以法为教，以吏为师”，背离了中国文化崇尚道德的大传统，很快就激化了各种社会矛盾，乃至秦祚短促，二世而亡。

　　清代的史学家赵翼曾称“秦汉间为天地一大变局”(《廿二史札记》卷二)。这个“变局”从官制上说，就是从以前的“世卿世禄”改变为“布衣将相”之局；而其所以有这一官制的变化，根本的原因还在于政治制度从以前的封建制改变为君主集权的郡县制。汉朝在政治制度上是继承了“秦制”，而在国家的意识形态上则逐渐完成了儒家文化与“汉承秦制”的整合，汉武帝“罢黜百家，表章六经”，使儒学上升为“独尊”的意识形态。秦汉间在治国理念上的重大转型就是以儒家的“任德而不任刑”或“德主刑辅”取代了法家的“任刑而不任德”，由此才有了汉朝及以后历代王朝能较持续地稳定发展。当然，君主集权制度有其不能克服的弊病，一个王朝无论持续长短，其最终是走向腐败，从而激化社会矛盾，引发政治危机，于是中国历史出现“其兴也勃焉，其亡也忽焉”的治乱循环。

　　儒家文化与“汉承秦制”的整合，其要义是把儒家的崇尚道德、以民为本的思想输入到这套制度中，通过正君心、正朝廷、正百官来实现这套制度的正常运转。然而，先秦儒家可以直言不讳地提出“以道事君，不可则止”(《论语·先进》)，“勿欺也，而犯之”(《论语·宪问》)，“唯大人为能格君心之非”(《孟子·离娄上》)，而秦以后的儒家在“大一统”的君主集权制下则已失去了这种直言的条件，此所以汉儒有“屈君而伸天”的“灾异”“谴告”之说，其目的是要以天神的权威来节制君权，而其效果则是很有限的。在君主集权制下也有谏议制度、经筵制度等等，其效果取决于君主是否英明。如唐太宗任命魏征为谏议大夫，魏征敢于犯颜直谏，受到太宗的赞赏，而魏征则说：“陛下导臣使言，臣所以敢言。若陛下不受臣言，臣亦何敢犯龙鳞、触忌讳也！”(《贞观政要·任贤》)在历史上像唐太宗这样的“明主”毕竟是太少了。宋代的二程和朱熹都曾把“格君心之非”视为治世的“大根本”，他们在哲学上讲“天者理也”，而在给皇帝上书言事时也不免要讲“灾异”“谴告”(参见程颢谏止新法的《再上疏》、程颐的《代吕公着应诏上神宗皇帝书》、朱熹的《论灾异劄子》等)。程颢在熙宁变法时任监察御史，他在连上几道《谏新法疏》后就被罢贬。程颐和朱熹都曾担任皇帝的经筵讲席，虽然他们“潜思存诚”“毕精竭虑”，但程颐在经筵仅岁余就被罢退，而朱熹担任经筵仅只46日。曾受到程颐教育的宋哲宗在亲政后制造“元佑党案”，程颐被“放归田里”，后又因哲宗“怒颐为甚”，遂诏“放归田里人程颐送涪州编管”。朱熹则在南宋的“庆元党禁”中被诬为“伪学之魁”，在他去世20多年后才获得平反。

　　程颢曾经说：“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下。”(《二程遗书》卷一)所谓“把持天下”就是把天下视为私有，这是与儒家的以民为本“公天下”的思想相违背的。程颐也曾评论君主制的得失：“大抵五帝官天下，故择一人贤于天下者而授之。三王家天下，遂以与子。论其至理，治天下者，当得天下最贤者一人，加诸众人之上，则是至公之法。后世既难得人而争夺兴，故以与子。与子虽是私，亦天下之公法，但守法者有私心耳。”(《二程遗书》卷十八)虽然这种评论就像君主制本身一样，都带有历史的局限，但是可以肯定的是，君主世袭制并非儒家所理想的制度，特别是对秦以后的君主集权制，儒家一方面与其相适应、相协调，另一方面也对其采取批判的态度。在这种制度下，儒家文化既发挥了从事道德教化、稳定社会秩序的作用，同时也受到了这种制度的限制和束缚。《朱子语类》记载：“先生多有不可为之叹。汉卿曰：‘前年侍坐，闻先生云：天下无不可为之事，兵随将转，将逐符行。今乃谓不可为。’曰：‘便是这符不在自家手里。’”因为这“符”(权力)操在君主的手中，故而朱熹在晚年“多有不可为之叹”。

　　明清之际的黄宗羲总结秦以后的历史教训，指出“古者以天下为主，君为客”，而秦以后则“以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也”。他一改传统儒家“有治人而后有治法”的主张，提出“有治法而后有治人”。他所说的“治法”就是要建立一种“贵不在朝廷，贱不在草莽”的制度。他所着的《明夷待访录》包含着以权力来制约权力的思想，可谓中国从民本走向民主的开端，而这部书对中国近代的改良派和革命派也确实发生了重要影响。

　　如今，民主、自由、平等已成为社会主义的核心价值观。可以肯定，中国文化“讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同”的优秀传统，在现代的民主制度下更能够发扬光大。