论人类学视野下的中国儒学复兴

　　日本神户大学教授、国际儒学联合会理事 秦兆雄

　　人类学中的文化相对主义由美国人类学者博厄斯(Franz Boas )提倡并由其弟子进一步完善。其中心思想是，文化是在适应环境的历史发展过程中形成的一种生活方式，任何一个民族都有自己独特的语言逻辑、家庭制度、风俗习惯、社会结构、世界观和道德观，衡量文化没有普遍绝对的评判标准，人们不应该站在自民族中心主义的立场，用自己的一套标准来衡量其他民族的文化或用判定优劣的观点来认识异文化，而应该同时站在他者的立场去理解对方并求得与其平等共处。而要做到这一点，研究者必须走出书斋，进入他民族的社区，从事长期的实地调查，体验他者的生活方式，掌握第一手资料。

　　由于后学在中小学生时代主要只背诵了一些《毛主席语录》，也没有学过外语，所以在赴日留学后经常深感自己各种基础知识的贫乏。大约五、六年前，后学开始自学四书五经，并将其纳入人类文化学的视野进行研究。与此同时，展开了对日本、中国大陆、与台湾地区的孔庙以及释奠礼进行进行实地考察，以探求儒学的异文化交融历史与未来前景展望。

　　中国历代儒家都认为最重要的礼是子女对父母的礼，践行合格者被誉为孝子。孔子认为在这五项礼中丧不能忽视。子曰“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉”(《论语・子罕》)。这里的丧事包括葬礼与祭祀礼，孔子认为对子女来说父母死后的丧事与生前的赡养是一样重要的孝行。孔子认为三年之丧为天下之通丧，成为历代儒家都特别强调的礼。隋唐时期居丧制度全面法律化，居丧制度全面入律，《唐律疏不仅对违反丧居制度的罪行及量刑办法有明确规定，而且还把违反居丧之礼列为“十恶不赦”的罪状之一。

　　但是，江户时代的熊泽蕃山(1619-1691年)、广濑淡窗(1782-1856年)、西川如见(1648-1724)以及贝原益轩(1630-1714)等着名儒者都否定了“三年之丧”的普世性，认为没有必要在父母去世后守丧三年。日本自古以来即使父母去世守丧也基本上为一年。奈良时代的《养老令》九<丧葬令第二十六>规定：“对君、父母、夫、主人的服丧期一年”。江户时代于贞享元年颁布的服忌令也规定：“忌五十日、服十三个月”。

　　另外，中国儒家思想是以孝为根本，移孝为忠。在孝与忠发生矛盾时，通常舍忠取孝。孔子和孟子都是主张在孝与忠发生矛盾时要把维护孝道放在首位。但日本历史上对此并没有直接应用而是采取了另一种读解，认为忠应重于孝，江户时代水户学的代表人物会泽正志斋(1782-1863)与藤田东湖(1806-1855)则分别在《新论》与《弘道馆记述义》中提出了“忠孝一本”、“忠孝不二”的忠孝一体论。明治维新后，这一思想则通过在明治23年(1890年)10月30日颁布的《教育敕语》得到充分发挥，作为国民道德的根本深入社会生活中。

　　当然，日本的传统文化、社会结构以及日本人的生死观与中国大相径庭，是决定历史上日本精英分子读解应用外来儒家经典并通过至上而下地普及教育而形成日本儒教异质性的主要因素或客观原因。诚如土田健次郎(『江戸の朱子学』2014:73-74东京：筑摩书房)所言，中国儒家并不是为武官而是为官僚提供的思想，具有卑‘武’尊‘文’的传统。因为日本尚武，而且吸纳儒家思想的主体基本上是武士阶层，所以历史上日本儒者解读应用都特别留意儒家经典中的尚武言论。

　　总体而言，与尚文的中国文人士大夫重视“知”与抽象思维的传统相比，尚武的日本武士则更注重“行”与具体实践，这一传统一直传承至今。比如，现在日本很多大学及中学都有让学生练习射箭的体育设施“弓道部”(源自中国儒家传统教育六艺中的射)，而在中国大陆以及台湾的教育机构则基本上看不到这样的传统体育设施。

　　日本在学习中华儒家文化的过程中按其自身的传统文化与文明体系有选择地吸收，并根据时代变化与社会发展的需要适当地进行加工取舍，继而不断创新的特征还体现在孔子庙建筑及其释奠·释菜礼上。日本各地孔子庙的释奠·释菜中普遍存在讲经环节的传承现象，值得我们留意并反思。正如彭林与张德付(《光明日报》2011年10月13日)所指出的那样，讲经本来是中国传统释奠礼中的重要仪式与内容，但是我们却没有传承下来，应该增加讲经的环节，并把名称由祭孔大典恢复为释奠(释菜)。

　　“礼失而求诸野”、“谦虚使人进步，骄傲使人落后”、“生于忧患，死于安乐”、“知己知彼，百战不殆”。我国各族人民要在习近平主席的领导下实现中华民族伟大复兴的中国梦，离不开体现中华文化(文明)核心价值的儒学复兴。而要复兴中国儒学不仅要从纵向(历史)的维度吸收前人创造的遗产，而且要从横向(国际)的视角借鉴他人或他国传承创新的经验与智慧。从这个意义上讲，人类学的视野与成果以及日本儒教的经验与智慧为我们提供了重要启示。（以上文字来源于作者观点节选）