书院精神与师道尊严

　　新世纪以来，随着“国学热”的兴起，作为古代传承学术、培养人才、教化一方的教育机构，书院，开始成为聚焦目光和凝聚关切的一大“热点”，不仅以书院标目的各种国学教育与传播机构在大江南北纷纷出现，学术界对书院文化的研究也日益形成一个新的学术领域，相关着作不断问世，可喜可贺。但是，书院的精神究竟为何？书院加上“现代”二字，能否更好地传承书院文化之命脉，接续并传承中华文明之道统？这些问题，的确值得今日有志于复兴书院的同道认真思考。

　　1923年12月10日，胡适在南京东南大学发表演讲，题目是《书院制史略》。这位“新文化运动”的发起者，在谈到书院制度及其精神时，一反“咸与维新”、“全盘西化”之论调，竟开宗明义说： “我国书院的程度，足可以比外国的大学研究院。”在“书院的精神”一节中，他又将“代表时代精神”、“讲学与议政”、“自修与研究”作为书院精神的三个核心。末了，他不无伤感地说：“惜乎光绪变政，将一千年来的书院制度，完全推翻，而以在德国已行一百余年之学校代替此制，诩为自新。使一千年来学者自动的研究精神，将不复现于今日。”话虽沉痛，然后隔着近百年的时空，我们不禁要问：传统文化之劫数，以及书院精神之毁弃，胡适之先生怕也难辞其咎吧？

　　不过，话又说回来，胡适虽主新学，但毕竟受过旧学熏陶，其对书院制度的认知，大体符合情实。尤其是，其认为书院之精神，实与“时代的精神”同调，并将时代之精神与历代大德硕儒等量齐观，更可谓一语中的！他说：

　　一时代的精神，只有一时代的祠祀，可以代表。因某时之所尊奉者，列为祠祀，即可觇某时代民意的趋向，古时书院常设神祠祀，带有宗教的色彩，其为一千年来民意之所寄托，所以能代表各时代的精神。如宋朝书院，多崇拜张载、周濂溪、邵康节、程颐、程颢诸人，至南宋时就崇拜朱子，明时学者又改崇阳明，清时偏重汉学。而书院之祠祀，不外供许慎、郑玄的神像。由此以观，一时代精神，即于一时代书院所崇祀者足以代表了。(《书院制史略》)

　　胡适的观点很明确，书院的“祠祀”传统所彰显的无外乎道统之承传与学统之归宗，而其“古时书院常设神祠祀，带有宗教的色彩”，实即古语所谓“神道设教” [《易·观》：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。 ”]，并以此彰显“师道尊严”。窃以为，追本溯源，作为书院精神之灵魂的“师道”，早在孔子时代便已确立。故孔子所办之私学，实即后世书院之滥觞也！正是在此一意义上，探讨书院精神与师道尊严之关系，呼唤被毁弃已久的千年师道，才显得尤为重要而迫切。

　　孔门师道之确立——从《论语·先进篇》所见之师生关系说起

　　众所周知，尽管孔子所办之私学，并无书院之名目，然其教育弟子之精神，实为后世书院之楷则。特别是，私人办学，师徒相与授受之道，必须严明，《礼记·学记》所谓“凡学之道，严师为难。师严然后道尊，道尊然后民知敬学”，正此意也！通常所谓的道统与学统，正是建立在“师道尊严”之基础上，始可得以存续和光大。

　　夫子一生，谦恭好学，虑以下人，故其学无常师，深造自得，左右逢源。《史记·仲尼弟子列传》载：“孔子之所严事：于周，则老子；于卫，蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产；于鲁，孟公绰。数称臧文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然，孔子皆后之，不并世。”这也就是为什么夫子殁后，子贡卫公孙朝“仲尼焉学”之问，脱口而出：“夫子焉不学？而亦何常师之有？”(《论语·子张》)惟其如此，夫子方能超凡而入圣，成就一种后世无法企及的道德高度、生命境界与文化奇观！

　　就尊师重道言，夫子身体力行；就爱护弟子言，夫子亦可谓千古一人。正是夫子，才将以往相对松弛的师徒关系进一步凝固，奠定了“师道尊严”的伟大传统。在《论语》中，“师”略有二义：一是宽泛意义上可资师法的贤者，如“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之”、“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”等等；这一意义上的“师”，略与“友”近义，如“无友不如己者”、“居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者”；孟子所谓“尚友古人”[《孟子·万章下》：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善土，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”]，亦是此意。二是比较严格的师弟子关系中的师者，如“温故而知新，可以为师矣”、“当仁，不让于师”、“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也”、“二三子以我为隐乎”等等，这里的“师”，当指授业之师，而“徒”、“小子”、“二三子”之谓，皆夫子以师者而称徒众也。

　　整部《论语》，最能见出孔门师弟子之关系及孔子对师道之“精心擘画”者，莫过于《先进篇》。该篇不仅可谓孔门弟子之巡礼，且以“孔门四科”为主线，分别记录了十余位孔门弟子，尤其重要的是，这一篇不仅探讨了如何“学”才能“升堂入室”，还探讨了如何“死”才能“得其所哉”。而孔子的众多弟子中，真正对“师道”之确立起到关键作用者，莫过于颜回。《先进篇》凡26章，涉及颜回者就有9章，可见其在孔门弟子中首屈一指之地位。而且，无论生前还是死后，颜回都是践行孔子理想中师徒关系的不二人选。其生前博文约礼、尊师重道、下学上达、欲罢不能姑且不论，即使其死后，也作为一“不在场的在场者”，共同参与了夫子对“师徒关系”及“师道”的苦心孤诣般的“设计”与“立法”。诚所谓生死事大，透过夫子对颜回丧事的态度和处理方式，最可见出夫子对师弟子这一关系的情感定位与伦理设计。《先进篇》涉及“颜渊之死”的共有6章，可以说是《论语》中难得一见的“大块文章”，起承转合，匠心独运，草蛇灰线，顾盼多姿！

　　按照叙事学原理来分析，“颜渊之死”采取的显然是“倒叙”手法。先是第7章，孔子答季康子“弟子孰为好学”，云：“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”这一章时间上最晚，当在颜回死后，却置于最前，以死带生，先声夺人！紧接着第8、9、10、11四章，皆以“颜渊死”三字为首，渐次追溯颜回之死给孔门带来的巨大震荡。以下分别阐释之。

　　颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：“才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁，以吾从大夫之后，不可徒行也。”(《先进》8)

　　这一章说，颜回死后，颜路请夫子卖车以为颜回置办棺椁，夫子不听。夫子给出了两个理由：一是孔鲤死，便“有棺而无椁”，都是儿子，应一视同仁。二是“以吾从大夫之后，不可徒行”，卖了车，我坐什么？其实，这两条理由皆为托辞，盖对颜路其人，只能如此解释。夫子未说的理由至少有三：其一，夫子视颜回若子，孔鲤死，有棺而无椁，颜回死，自不能有不同。唯其不为其置办外椁，更能见师徒之情深。这一层乃夫子隐衷，当着颜路的面，不便明说。其二，颜路提出如此要求，完全不合礼数。夫子主张：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”丧事尽哀则可，不可铺张奢侈。再者，夫子所乘之车，必是当年为大夫时国君所赐，颜路让其卖车买椁，实在过分。其三，夫子最讲诚信，反对欺伪。颜路此举，犹今之所言“打肿脸充胖子”，不诚而有伪。试想，夫子生病时，“子路使门人为臣”，便为夫子所斥责：“吾谁欺？欺天乎？”(《子罕》)颜路如此自欺欺人，岂非让黄泉路上最诚实淳厚的颜回蒙羞？夫子所以委婉其词，盖因颜路虽系弟子，而年龄仅比自己小六岁，犹如今之所谓“发小”，如此说，方不至伤害彼此感情。夫子宅心仁厚，于此可见一斑。最令人感叹的是下面一章：

　　颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”(《先进》9)

　　此章所记，必是夫子初闻噩耗时所言，反复凄恻，令人唏嘘。故朱熹《集注》说：“悼道无传，若天丧己也。”儒家虽无“道成肉身”之说，然学儒学道而至于极处、深处、高处、广处，确乎有一种宗教情怀潜滋暗长。夫子说：“人能弘道，非道弘人。”夫子畏于匡时，曾说，“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”，可如今，“我”之“后死者”已先我而死，则“斯文”何依？吾道安行？！夫子“丧予”之叹，颇有“后继无人”之义。故颜回早夭，实孔子晚年所遭受之最大打击，伯鱼死于前，颜回夭于后，血脉之嗣(血缘)与精神之裔(学缘)皆告凋零，夫子心中之痛，可谓无以复加矣！

　　颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣。”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为！”(《先进》10)

　　今按：夫子之哭颜回，乃吾国精神史和心灵史上极大之事件，值得大书特书，致意再三。盖夫子尝云：“人未有自致者也，必也亲丧乎！”意谓：人一般不会情感难以自控，除非到了丧亲之痛时！此番夫子痛失颜回，甚至有比痛失爱子更痛者在焉。“恸”，乃哀过之义，夫子乃“圣之时者”，喜怒哀乐皆发而中节，唯颜回之死，令其“哭之恸”，此一“恸”，岂可等闲视之？窃谓夫子之“恸”，盖为“吾道”与“斯文”所发：颜回在，夫子可说“吾道不孤”；颜回死，夫子则如手持火炬之礼乐文明守夜人，茫然四顾，不知该将火炬传与何人！夫子这一哭，将师弟子之伦理提升到了亲情伦理之上，使我华夏文明从此具备一道统超越宗法血统之哲学乃至宗教维度。此正维系中华文化数千年于不坠之重大关钥也！夫子说：“非夫人之为恸而谁为？”亦性情中语，其所蕴含者，乃是一超越亲情血脉的足以惊天地、泣鬼神的巨大悲情！再看下面一章：

　　颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：“不可。”门人厚葬之。子曰：“回也，视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”(《先进》11)

　　此章可与颜路章呼应，“回也视予犹父也，予不得视犹子也”，正是夫子对颜路未曾说也不便说的心画心声！若颜路不能体察夫子深衷，尚可理解，门下先进弟子如子路、子贡辈此番为颜回厚葬，再次“表错情”，则不能不让夫子伤心莫名。朱熹《集注》说：“叹不得如葬鲤之得宜，以责门人也。”窃谓夫子所感叹者，乃颜回死后，世上再无“于吾言无所不说”(《先进》4)之“知音”矣！试想，若子贡辈先死，颜回还在，夫子欲以葬孔鲤之规格葬子贡辈，颜回必能默识心通，不至先斩后奏、违拗于斯矣！明乎此，则可知夫子何以两答“好学”之问，皆说“有颜回者好学，不幸短命死矣，今也则亡”了！“回也，视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”此数语大可注意，因其乃《论语》中唯一一句生者对死者所言之语，岂非茫茫人间，知我者其谁之叹！可知，颜渊之死给夫子带来的伤痛，远超伯鱼之死，故几乎一年后才渐渐平息[《礼记·檀弓上》载：“颜渊之丧，馈祥肉，孔子出受之，入弹琴而后食之。”祥肉，乃亲丧满十三月祭祀时所供之肉。此时夫子可能已遭遇子路之丧，其“入弹琴而后食之”，必是食不甘味，满目沧桑！]。

　　紧承这六章，乃是子路问“事鬼神”及问“死”一章，下一章又说：“若由也，不得其死然。”隔了几章之后，当我们从“颜渊死”的悲痛中刚刚平静些时，突然又是下面一章：

　　子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女为死矣！”曰：“子在，回何敢死？”(《先进》22)

　　这一章从时序上讲，距离颜回之死将近十年，但师徒间的这番对答，极为值得注意。因前章夫子曾告诫子路：“有父兄在，如之何其闻斯行诸？”乃纠正子路之好勇鲁莽之失。本章颜回说：“子在，回何敢死？”正是夫子所谓“回也，视予犹父也”之“情景再现”。《礼记·曲礼》说：“父母在，不许友以死。”又《礼记·檀弓上》：“子夏问于孔子曰：‘居父母之仇，如之何？’夫子曰：‘寝苫，枕干不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。’”可知，所谓“杀父之仇，不共戴天”，绝非虚语。所以，若夫子被匡人所杀，作为弟子，颜回必当以死相报，不容犹豫，而得知夫子已经突围脱险，颜回便失去“敢死”之理由，故不敢轻生赴斗，做无谓牺牲。透过此一故事，我们可以推知，早在颜回生时，便已事师如事父，父母在，自不敢言死。又加夫子乃弘道传道之人，任重道远，死而后已，作为道业之接力者，弟子岂可先师父而赴死？师徒一问一答，真含不尽之意于言外也。

　　相比颜回之默识心通，其他弟子的表现则不尽人意。如《子罕篇》第12章云：

　　子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉！由之行诈也！无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎？”

　　本章记子路欲为夫子越礼治丧，夫子斥其行诈，以明仁者无欺。按照古礼，大夫之丧，家臣治其礼。君臣之服，斩衰三年。君臣本无父子之亲，犹当服斩衰三年，何谓也？不独尊之，盖又亲之也。然孔子当时已非大夫，并无家臣，子路欲以家臣治其丧，意为尊师，却属违礼之举。按：师弟之服，心丧三年。《礼记·檀弓上》： “事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。”郑玄注：“心丧，戚容如父而无服也。”

　　本章涉及君师之辨，颇具伦理意义。古有尊师之礼，然“君师”之间尚有主次。如《尚书·秦誓》云：“天佑下民，作之君，作之师。”又《荀子·礼论》亦称：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”故民间有供奉“天地君亲师”牌位之传统，而“君”在“亲” “师”之前。夫子此处说：“且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎？”细味此语，尤为感人。说明在夫子心里，师徒之亲，远在君臣之上！子路使弟子为臣，虽非有意行诈，但此举实在颟顸粗鲁，不唯不解夫子深衷，实亦将陷夫子于不义也。夫子对于众弟子，可谓知深爱重，故颜回死，弟子厚葬之，夫子则叹曰： “回也视予犹父也，予不得视犹子也！”盖在夫子看来，师徒之情，绝有不亚于父子之亲者在焉。父子者，血脉之延续也；师徒者，精神之承传也。

　　钱穆先生说：“孔子之道之尊，在其有门人弟子，岂在其能有家臣？孔子心之所重，亦重在其有诸弟子，岂重在其能有家臣？……至于孔子之可尊，其所以为百世之圣者，在其创师道，不在其曾为大夫。”[钱穆《论语新解》，三联书店2002年版，第233页。]宋儒谓：“天不生仲尼，万古如长夜。”良有以也！夫子宁死于弟子之手，是将弟子作为精神之后裔，这一种文化情怀和师者仁心，真可谓惊天地、泣鬼神！

　　颜回之死，众弟子未能体察夫子深衷，故而“厚葬之”。这一遗憾，终于在夫子殁后得到弥补，如果说，“师道”之奠定者乃孔子和颜回，那么，其最终完型者，则是子贡和子游。据《孔子家语·终记解篇》，夫子殁后，众弟子庐墓守孝，心丧三年，“二三子三年丧毕，或留或去，惟子贡庐于墓六年。自后群弟子及鲁人处墓如家者，百有余家，因名其居曰孔里”。此真可谓“死于二三子之手”了。夫子泉下有知，亦当含笑矣！

　　又，《终记解篇》复记夫子丧礼云：

　　既卒，门人疑所以服夫子者。子贡曰：“昔夫子丧颜回也，若丧其子而无服。丧子路亦然。今请丧夫子若丧父而无服。”于是弟子皆吊服而加麻。出有所之，则由绖。子夏曰：“入宜绖可也，出则不绖。”子游曰：“吾闻诸夫子，丧朋友，居则绖，出则否；丧所尊，虽绖而出，可也。”[杨朝明、宋立林主编：《孔子家语通解》，齐鲁书社，2013年11月版，第465页。]

　　观此可知，“丧夫子若丧父而无服”，此礼乃子贡所创制；弟子守丧期间，“绖而出入”，则子游所主张。自此而后，师弟子之亲，师道之尊，更有逾于往昔者，子贡、子游之功也。夫子生前曾对子路说：“且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎！”今观夫子死后，二三子用命尽孝之情景，真可谓“生荣死哀”矣！

　　正是孔门师徒对师道尊严的确立、维护与弘扬，才使得师道得以与孝道、君道鼎足而三，使中华文化在政统、血统之外，复又建立一学统和道统。《礼记·学记》说： “是故君之所以不臣于其臣者二：当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也。大学之礼，虽诏于天子无北面，所以尊师也。”天子亦当尊师，何况士子及庶民？故《荀子·儒效》云：“故人无师无法而知，则必为盗，勇则必为贼，能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞；人有师有法，而知则速通，勇则速畏，云能则速成，察则速尽，辩则速论。故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。”我们也可套用孔子的话说：“人而无师，不知其可也。”

　　后世书院尊师之礼及其破坏

　　众所周知，书院起源于唐代，大兴于宋元明清，至近代迭遭摧折，逐渐式微，其发展史历经一千余年，诚为我国古代组织教育、传承学问、维护道统的重要阵地。学统和道统无不赖师者而传，故书院不仅有学规，而且有学礼。而学礼之中，最为核心的便是尊师之礼。大抵不出以下三端：

　　一曰束修礼。束修礼源于夫子“自省束修以上，吾未尝无诲焉”(《论语·述而》)一语，汉以后成为弟子拜师之礼，即便皇太子亦不例外。唐代尤重此礼，如唐中宗时曾颁布敕令：“初入学，皆行束修之礼。”通俗点说，束修之礼类似于“交学费”而又性质不同。朱熹《论语集注》云：“古者相见，必执贽以为礼，束修其至薄者。盖人之有生，同具此理，故圣人之于人，无不欲其入于善。但不知来学，则无往教之礼，故苟以礼来，则无不有以教之也。”也就是说，在行束修之礼时，本是物质的束修(十条干肉)，其性质已经发生变化，物质意义已经让位于象征意义，体现着尊师重道的精神内涵。行过束修之礼，师生关系遂得以确定，相互之间的责任和义务亦由此形成。

　　二曰释奠礼与释菜礼。所谓释奠，便是陈设酒食以祭奠先师先圣。所谓释菜，则是用苹藻之类的蔬菜祭奠先圣先师，或者敬奉给师长，作为从师之礼。《论语·为政》夫子论孝，尝曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”《中庸》亦云：“事死如事生，事亡如事存。”事父母如此，事师长亦然。《礼记·文王世子》载：“凡学：春官释奠于其先师，秋冬亦如之。凡始立学者，必释奠于先师先圣，及行事，必用币。”又《礼记·月令》：“释菜，天子乃帅三公、九卿、诸侯、大夫亲往视之。”同书《王制》：天子“出征执有罪反，释奠于学”。即便天子出征返回，也要释奠先师。释奠礼和释菜礼因而具有浓厚的宗教色彩和信仰内涵。先秦时，释奠释菜之礼所祭祀的先圣先师未必定为孔子，而汉以后，因孔庙成为举行此二礼的重要场所，对孔子的祭祀便成了重中之重。《吕氏春秋·尊师》载：“子贡问孔子曰：‘后世将何以称夫子？’孔子曰：‘吾何足以称哉？勿已者，则好学而不厌，好教而不倦，其惟此邪！’天子入太庙，祭先圣，则齿尝为师者弗臣，所以见敬学与尊师也。”由此可见，后世尊师之礼的奠定，确与孔门师徒有关。故唐宋时期，祭祀孔子成为庙学、书院之通制。北宋陈宜中《学道书院记》说：“宋兴，崇尚文治，吾夫子之祀遍天下。”南宋林希逸《潮州海阳县京山书舍记》称：“素王之祀，天下所同。”[参见陈谷嘉、邓洪波《中国书院史料》，浙江教育出版社1998年版，第173-174页。]即便在元朝，亦不废尊孔祭孔之礼。元世祖至元三十一年(1294)，上谕称：“孔子之道，垂宪万世，有国家者，所当崇奉。曲阜林庙，上都、大都、诸路府、州、县邑应设庙学、书院……赡学地土产业，及贡士庄，诸人毋得侵夺，所出钱粮，以供春秋二丁、朔望祭祀，及师生廪膳……庙宇损坏，随即修完。”[转引自生云龙《中国古代书院学礼研究》，清华大学出版社2014年版，第75页。]凡此种种，皆可见历代朝野尊师重道之风。

　　三曰祭贤礼，即祭祀儒家先贤以确立“道统之传”的从祀与专祀之礼。与官学培养人才志在考科举、求功名不同，作为私学的书院旨在传承道统，希圣希贤，认为“圣人可学而至”，故其不唯祭祀孔子，对孔子之后历代大儒圣贤皆行祭祀之礼。祭贤之礼，大概有实践与理论两个渊源。实践上或与东汉明帝永平十五年(公元72年)，明帝亲到孔子宅，祭祀孔子及七十二弟子，首开弟子从祀于孔子的先例有关。理论上的渊源，则可追溯到韩愈《原道》一文，其将尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、孟作为“道统”命脉，一句“轲之死，不得其传焉”，隐然有以传道人自居之意。此后，如何接续这一道统序列便成为民间书院的学术立场和价值归依。如元代蒋易说：“书院设官，春秋命祀，非徒尊其人，尊其道也。”明代王世贞说：“文庙之有从祀者，谓能佐其师，衍斯世之道统也，亦以报功也。”(《弇州四部稿》)而在书院的从祀与专祀的先贤先儒中，诸如颜子、曾子、子思、孟子、董仲舒、王通、韩愈、周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐、杨时、朱熹、张栻、黄干、王守仁、陈白沙等大儒，皆在其列。可以说，祭贤礼将道统和学统有机融合在一起，特别是先儒专祀和弟子从祀这一制度，给了后生末学求学问道、希圣希贤的广阔空间与无穷激励。

　　《荀子·修身》云：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。故学也者，礼法也。夫师，以身为正仪而贵自安者也。”撇开礼法之类的发挥不论，荀子的话很好地说明了学礼与尊师之间的内在联系。要言之，不能尊师，则不能正身；不能正身，则不能敬学；不能敬学，则不能安礼；不能安礼，则不能弘道矣。

　　然而，近代以来，适逢“三千年未有之变局”，内忧外患，纷至沓来，中华文教迭经摧残，灵根倒悬；书院教育，横遭取缔，千年文脉，危在旦夕。1898年戊戌变法，政治上的变革很快胎死腹中，但在文教方面的变革却颇具效力。“5月22日，清廷下令各省府厅州县的所有书院，一律改为兼习中、西之学的学堂，省城大书院改为高等学堂，郡城书院改为中学堂，州县书院改为小学堂”[朱汉民：《中国书院文化简史》，中华书局2010年版，第40页。]。至此，延续千年之久的古代书院制度宣告破产。应该说，这场不过百日的维新变法运动，对于改变清政府闭关锁国、腐朽僵化的政治生态和社会状况，不无积极意义，但其一味求新求变乃至完全无视传统的做法，亦难免急躁激进之讥。特别是对千年书院传统的外科手术式的强硬“切割”，现在看来，更是弊大于利，难怪后来主张“全盘西化”的胡适，也要对书院的没落大发感慨了。

　　大体说来，民国时期的中国教育，受西方尤其是德国大学建制之影响为多；而1949以后，则照搬苏联模式，甚至大学的建筑设施亦向“老大哥”看齐。但无论哪一种模式，皆唯西方是瞻，传统书院的教育模式几无立锥之地！流风所及，致使现代大学以知识论的专业教育为核心，分科日益细密而刻板，且工具理性至上，好大喜功，学者汲汲于功利化的求知逐利，全不知为己、求道为何物，“为人之学”大行其道，传统文化中维系学统、道统于不坠的师道尊严，扫地以尽，花果飘零。特别是1949以后，针对知识分子和为人师者的一轮又一轮的思想改造运动，从“洗脑”到“洗澡”，不停折腾，持续凌辱，严重损害了知识人赖以自存、自立、自强的独立人格和士大夫精神，更是彻底摧毁了传承数千年之久的师道尊严。

　　“文革”之祸，对于教育的危害，更是罄竹难书。不仅学校停课，全面废学，而且毁弃文化，厚诬圣贤，无法无天，欺师灭祖！把知识分子当作“牛鬼蛇神”，关进“牛棚”；斥老师为“臭老九”，动辄得咎；直呼孔子为“孔老二”，极尽诋毁之能事。更有甚者，1966年11月，在“中央文革”授意下，北京师范大学的学生谭厚兰带领二百余位红卫兵小将，从北京赶到曲阜，与曲阜师范学院联合成立“讨孔联络站”，开始了历史上从未有过的文化大破坏。他们穷凶极恶地铲平了孔子墓，砸碎了“大成至圣先师文宣王”的碑，掘开了孔子七十六代孙令贻的坟，捣毁了“万世师表”的牌匾，又将大成殿的孔子像胸前贴上“头号大坏蛋”的标语，用绳子将孔子像及其他十七座泥胎像拉出来，断头、腰斩、开膛、破肚。……据记载，“孔府、孔庙、孔林，共计有一千多块石碑被砸断或推倒，烧毁、毁坏文物六千多件，十万多册书籍被烧毁或被当做废纸处理，五千多株古松柏被伐，二千多座坟墓被盗掘。文革后国家花费了三十多万元，才收回一部分为盗墓者私藏的金银财宝。”别忘了，这些热血沸腾“打倒孔家店”的革命小将，都是师范生。——让未来的老师打到“至圣先师”，这一招，不是丧心病狂的人绝对想不到！

　　文革中更骇人听闻的是学生打老师，不仅打，而且打死！动手施暴的大多是初中生，有不少竟然是花季少女！1966年8月5日，北京师范大学附属女子中学副校长卞仲耘，就是被她的女学生活活打死在学校的。而那些参与暴行的女孩子，很多都是高干子女。卞仲耘是北京也是文革时期第一个被红卫兵打死的老师，但绝不是最后一个！

　　众所周知，如今的师生关系已经特别功利化和冷漠化。政府买单的九年义务教育，将师生关系压缩为权利和义务关系，而产业化的高等教育，则将师生关系切割为甲方和乙方的关系。受西方影响，今天的教育似乎是“买方市场”的教育，家长和学生是爷，处处受保护，动辄去投诉。而老师们，则成了考试流水线上的“包身工”，按劳取酬，尊严全无。一到教师节，政府和媒体还像防贼一样地盯着教师的一举一动，束修礼和拜师礼没有了，偶尔收到一份小礼物，还会被指为“腐败”！这个时代最大的笑话就是，社会把教师与贪官相提并论，民众把尊师重道当作了行贿受贿！

　　2016年4月12日中午12点40分左右，桃江县职业中专高一学生文某，因不满宿管老师的管理而跳楼自杀，学生家长到学校兴师问罪，迫于压力，宿管老师夫妇被迫双双下跪“谢罪”。无独有偶。就在八天之后的4月20日，安徽亳州市蒙城县范集乡的范集初级中学，一位老师要学生交考试试卷，遭到学生拒绝，进而被好几位学生轮番围殴，过程中竟使用了木棒和板凳！呜呼！千年斯文，无可奈何花落去！悠悠师道，零落成泥碾作尘！

　　当今社会如何复兴师道尊严

　　今天是9月10日，政府法定的教师节。本次书院论坛选在今天召开，岂有意乎？而我这篇小文竟以师道尊严为题，何其应景乎！我相信，这一无心插柳的巧合，会使今天我讲的这个话题更具现实价值和未来意义。

　　古语有云：“国将兴，必贵师而重傅。”现代社会如何恢复师道尊严？传统书院尊师重道的宝贵遗产，如何影响到今日之学校教育？我辈书院同道当具何种共识，以共同担荷师道复兴之使命？以下试做简要回答，藉以抛砖引玉。

　　首先，尊师重道绝非仅仅教育界之责任，而应该是政府和民众的核心价值观和基本共识。上有所好，下必甚焉。如果国家最高领导人能够尊师重道，则各级领导部门必然亦步亦趋；如果各级政府说到做到，则民间必能形成尊师风气。其实，今天的不少党政领导，也是从平民阶层一步步踏入仕途，他们也有尊师的良知良能，关键看如何扭转“官本位”的价值观。同时，为师者也要自尊自强，不要学生一做官，自己就感觉低人一等。特别是大学校庆这样庄严的场合，拍合影照的时候，坐在中间的不应该是官员，而应该是老师！为官者亦当有自知之明，没有老师的培养教导，哪里会有你今日的地位和权力？前不久，长沙迎来了90岁高龄的罗锦堂先生，据说老先生讲课时，不少领导干部坐在下面认真聆听，完全把自己放在学生的位置，这才是“当位”之举！

　　其次，翻开书院的发展史，差不多可以得出一个结论：国家兴，则书院兴；书院兴，则国家兴。我们今日欲恢复书院昨日之辉煌，当有一使命感在胸。我们研究并探寻现代书院的发展之道，正是为了纠正今日体制内教育专业化、格式化、衙门化、平庸化等诸多弊端，尤其是师生关系的功利化、市侩化、冷漠化、对立化，更是愈演愈烈，积重难返。窃以为，造成这些弊端固然有种种原因，但最重要的原因是，今日之教育彻底打破了古代的师生之礼。所以，今日之书院应该适当恢复古代的学礼，如拜师礼、上课礼、下课礼，以及释奠、释菜礼，包括祭孔礼和祭贤礼。有的书院，可以有自己的专祀先师，如经心书院，就可以专祀张之洞；杭州的复性书院，就可专祀马一浮；等等。这些学礼，书院可以先做起来，形成风气后，自然会影响到体制内的大中小学。在前引《书院制史略》一文中，胡适反复提到美国的“道尔顿制”教育[按：道尔顿制是教学的一种组织形式和方法。又称“契约式教育”，全称道尔顿实验室计划(Dalton laboratory plan)。由美国H.H.帕克赫斯特于1920年在马萨诸塞州道尔顿中学所创行，故名。其目的是废除年级和班级教学，学生在教师指导下，各自主动地在实验室(作业室)内，根据拟定位于美国纽约的The Dalton School的学习计划，以不同的教材，不同的速度和时间进行学习，用以适应其能力、兴趣和需要，从而发展其个性。]，并认为其与中国书院的自主、自由的教学模式有着某种相似性。《礼记》有云：“礼闻来学，不闻往教。”可是今天的学校教育，恰恰是“不闻来学，只闻往教”，整个就是“非礼”的！我们应该提倡并呼吁今日之学校，即使不行束修之礼，至少也应给孩子行开笔礼；即使不行释菜礼和释奠礼，至少也应行拜孔礼和尊师礼；即使不能打破分年级、分班级、分科目的教学模式，至少也应该体现教师的主导地位！

　　第三，今天的书院，不仅应该有学规、有藏书、有学生，还应该有师者。今天有些民间书院，大体以公司形式运营，常常是一位国学爱好者创办，并自任院长，然后请高校学者前来授课，虽然也有功于教化，但总觉得像个学术中介机构，而不能赋予书院以灵魂和学术品位。窃以为，每个书院都应该礼请一位学有专攻、德才兼备的学者来做山长，山长对书院的讲学和发展负有义不容辞的责任，比如一年之内，应有部分时间是在书院讲学或着述。光有一位山长还不够，每家书院还可成立一个学术委员会，礼请其他书院的山长担任委员。如果书院联盟得以成立，那么天下书院一家亲，就可以形成良性的师资互动和学术资源的交流。而这一切，都应在尊师重道这一大的指导原则下展开。

　　以上，是我对书院精神与师道复兴这一议题的粗浅思考，仓促写成此文，野叟献芹，捉襟见肘，不当之处，敬请各位前辈、方家批评指正！

　　2016年9月2日草成于守中斋

　　刘强，同济大学教授、明伦书院名誉山长

　　*本文为作者刘强在“第二届全国书院高峰论坛”的交流文章，原标题《书院精神与师道之复兴》，授权凤凰国学发布，转载请注明出处。