岳麓书院特聘教授姜广辉先生

　　《尚书》于儒家经典中最为古老，也最难懂。从语言文字而言，韩愈、朱熹等人已明白承认它的一些篇章“佶屈聱牙”“已不可解”。而从思想内容而言，其所记多为上古帝王的为治“心法”，因而为后世学者追溯“道统”“治统”的主要凭借。唐代刘知几对《尚书》评价甚高，认为《尚书》是“七经之冠冕，百氏之襟袖。凡学者必先精此书，次览群籍。”(《史通》卷四《断限》)

　　近现代学者对于《尚书》的研究，大体有两个方向，一是关于思想史的研究，因为学者不能完全看懂《尚书》文献，因而多为寻章摘句、断章取义式的评论和议论，所作结论或不免偏颇。二是关于语法学的研究，因为所作是纯粹语法类型、结构的研究，这对于想要阅读《尚书》经典文本的读者而言，还不能起到一种“导读”的作用。职是之故，笔者主张，今后的尚书学研究，应注意思想史与语言学的结合。

　　《尚书》：一种失落的“雅言”体系

　　以笔者之见，中国自古以来的汉语文献，有三个语言体系：一是以今文《尚书》为代表的“老古文”语言体系；二是春秋末至清末的“古文”(也可称“新古文”)语言体系，三是晚近的“白话文”语言体系。笔者使用“老古文”和“古文”的提法，是借鉴满语“老满文”“新满文”的概念。

　　学者早已谈到过《尚书》文体的特殊性，早在唐代，韩愈《进学解》便称：“周《诰》殷《盘》，佶屈聱牙。”韩醇注：“聱，《广雅》谓不入人语也。”韩愈是唐宋古文八大家之首，在他看来，像《尚书》中类似《盘庚》三篇、《康诰》《大诰》之类文字，艰涩难懂，已经不能融入人们的语言体系之中了。宋代大儒朱熹也曾说：“如《盘庚》诸篇已难解，而《康诰》之属则已不可解矣。”(《朱子语类》卷七十八)有鉴于《尚书》文体的特殊性，今人谭家健先生曾专门提出“《尚书》体”的概念，得到学者的赞同[1]。然愚见以为，此概念尚不足以反映《尚书》文体的历时性特点，以及它与后世成熟古文的重大区别，因而特别标出它是与春秋末以后的“古文”甚不相同的“老古文”。

　　《尚书》是中国上古时代的历史档案文书，记言兼记事。体裁有典、谟、训、诰、誓、命等。《尚书》所使用的语言主要是岐周地区的方言，因为岐周地区在西周时为全国的政治中心，此地区的方言也便成了“雅言”(正言)，亦即当时的官话。我们今日所见的今文《尚书》所反映的正是当时“雅言”的语言体系。这种“雅言”的语言体系不仅关乎文字的读音，也关乎字法(用字习惯)、句法(文句语法)等。

　　今天在人们的文化生活中，通行的是白话文。除少数古典文化研究者之外，社会上的大多数人已基本不懂古文。同理，春秋末以至清末的人们，除少数研究经典的研究者之外，社会上的大多数人也已不懂今文《尚书》各篇的语言。关于中国现代白话文的兴起，是由于书写文体与日常语体严重脱离，胡适等人极力倡导改变文风，用日常语体的白话写作，由此而有白话文。但是，究竟是什么时候，以《尚书》为代表的西周“雅言”体系被一种更为进步的语言体系完全代替了呢？我们判断这个过程发生在春秋前中期。遗憾的是，关于这段时期的历史文献基本是空白，我们所熟知的《春秋》《左传》《国语》《管子》等都是春秋末期以后之人写的。这些书已经属于一种成熟的古文文体了。

　　推测西周“雅言”体系失落的原因是：在西周灭亡之后，周平王带着大批移民东迁洛阳。岐周地区为秦人所占据。秦人自发展其本族的文化，原本的岐周文化渐趋式微。《毛诗·蒹葭小序》称：《蒹葭》“刺(秦)襄公也。未能用周礼，将无以固其国焉。”这是说秦人并没有继承周人的文化。而周平王东迁洛阳之后，周王朝逐渐沦落，地位有如小国，失去了话语权。其原有的文化则可能被齐、晋等大国文化所淹没。

　　我们从汉代杨雄的《方言》一书看，即使到了汉代大帝国建立之后，各地的方言区别仍然甚大。想见春秋初中期诸侯林立之时，各地方言的区别更大。但是，春秋时期，在齐国、晋国作为霸主国长期主盟期间，各诸侯国之间频繁的政治文化交流，经过两百多年的时间，到了春秋末期催生了一种新的较为通用的语言文化体系，就是我们所看到的孔子、墨子、老子等人的“之乎者也矣焉哉”的语言体系。这种新的语言体系与以《尚书》为代表的语言体系相比，不啻是那时的“白话文”。

　　笔者将今文《尚书》“语言”与春秋末之后的“语言”看作两种语言体系，那为什么两千多年来无人提出类似的看法呢？笔者以为有两个原因：第一是代表中国主流文化的儒学学者一直强调自己是先王文化的守护者和继承者，儒家经师一代代传承，大体上了解《尚书》文字的意涵。第二是古人得益于《尔雅》这部训诂学宝典，学者通过它可以大致读懂这部书。假如没有这两个因素，《尚书》突然被发现于后世社会，那学者视之将不啻“天书”也！

　　明胡广《书经大全·原序》引南宋叶梦得之语说：“《尚书》文皆奇涩，非作文者故欲如此。盖当时语自尔也。”这是说，《尚书》所录乃是当时人的语言，为人所共晓。由于时代变迁，语言改变，后人觉得奇涩难懂了。《尚书》究竟怎样难懂，为什么说它与后世古文属于两种不同的语言体系？

　　为了追索“老古文”转向“新古文”的过程，笔者选用几个关键字来加以比较：

　　说明：“厥”作为表示“他的”“他们的”领属格代词，在今文《尚书》中屡见不鲜。今文《尚书》中也有“其”字，但作为副词和助词，很少用作代词。发展到“新古文”，“厥”字基本为“其”字所代替。从上古文本中的“厥”和“其”的使用情况，大体可判断其文本的早晚。从上表中可以看到，今文《尚书》中“厥”字210见，而《易经》卦爻辞中，“厥”字仅2见，“其”字却有109见。说明《易经》的成书年代并不很早，应该是在西周末年之后。《诗经》中的《颂》和《大雅》皆有较多的“厥”字，表现出西周文本的特征，而《国风》中则无一“厥”字，“其”字则有233个，明显表现出春秋时期文本的特征。

　　今文《尚书》和《易经》中皆无“者”字、“也”字，“者”字、“也”字应出现在春秋以后的文本中。

　　《逸周书》

　　《逸周书》真伪问题，曾引起学术界的广泛讨论，梁启超曾说此书“真伪参半”。依笔者的意见，此书是先秦古籍当无疑义，它应该是西周文献与东周文献的混编。其中如《祭公》篇，当为西周“老古文”之遗存，《礼记·缁衣》所引《叶公之顾命》即是此篇。而其中的《太子晋》一篇所记内容为师旷与周太子晋(约前565-前549年)的对谈，此篇已是典型的“新古文”的文体，太子晋去世时，孔子甫三岁。而这时“新古文”的文体已经成型。

　　以上述关键字的办法检验，《逸周书·祭公》篇有“厥”字4个，“其”字4个，并无“者”字和“也”字，符合西周“老古文”文体的特征；而《太子晋》篇无“厥”字，“其”字13个，而有“也”字3个、“者”字6个，符合春秋末以后“新古文”文体的特征。

　　当然，我们这样讨论“老古文”与“新古文”的区别，不免太过简约化。

　　清代姚际恒曾讽刺伪作《古文尚书》者只是简单模仿，“字法则如以‘敬’作‘钦’， ‘善’作‘臧’，‘治’作‘乂’作‘乱’，‘顺’作‘若’，‘信’作‘允’，‘用’作‘庸’，‘汝’作‘乃’，‘无’作‘罔’，‘非’作‘匪’，‘是’作‘时’，‘其’作‘厥’，‘不’作‘弗’，‘此’作‘兹’，‘所’作‘攸’，‘故’作‘肆’之类是也。”[3]姚际恒的意思是说，《尚书》与春秋末期以后的古文用字习惯有很大的不同，如春秋末期以后的古文当用“善”“信”“其”“故”等处，《尚书》会用“臧”“允”“厥”“肆”之类字。

　　其实，姚际恒所举例字仍嫌过于简单。笔者浏览今文《尚书》一遍，便拈出许多新例证，今列表如下：

　　*表格见文末附录

　　此表之列，旨在说明“老古文”之用字习惯大不同于我们所常见的古文。所举之例，不免挂一漏万。而选入表中之字，有许多又是多义字，这里仅列其主要意义。总而言之，这里所谈的今文《尚书》字法的特殊性，还属于一种提示性、表象性的陈述。

　　其实，以今文《尚书》为代表的“老古文”，还有其句法的许多特殊性，此一领域非笔者所长，亦非本书所要讨论的内容。有兴趣的朋友可参看钱宗武教授的《今文<尚书>语法研究》一书。

　　《尚书》：一段幸存的上古记忆

　　《尚书》是关于虞夏、商、周的上古史文献。若没有这部书，那中国的文明史会缩短一两千年。秦始皇焚书，几乎把这一大段历史完全从中国人的记忆中抹去。而这门学术之所以不绝如缕，传承下来，完全有赖于秦汉之际的伏胜。鉴于伏胜对传承中国文化的巨大功绩，后来曾有人提议，应该用黄金为他铸造遗像。[5]

　　尧舜禅让资料图

　　从思想史的角度来说，《尚书》中有哪些重要的历史文化资源呢？笔者提出如下几项：

　　(一)“尧舜禅让”

　　今文《尚书·尧典》等篇中讲了“尧舜禅让”，即尧将帝位让给舜的事情经过。前辈学者顾颉刚提出“禅让”是战国学者想象的乌托邦观点。笔者认为，关于“尧舜禅让”这个问题，关系到对上古传说(口传历史)的理解，也关系中华民族一直推崇的“天下为公”的传统价值观，有再讨论之必要。

　　顾先生不仅否认上古有过“尧舜禅让”之事，也否认曾有尧、舜其人，甚至认为大禹只是一条虫。顾先生奉行文献考证的逻辑，这个逻辑是这样的：如果某人被视为上古的重要人物，而在可以考信的上古文献中却没有关于他的记载，可以认为此人不曾存在。他认为，尧、舜的名字，不曾在孔子之前的文献中出现，如《诗经》中只提禹之名，而无尧、舜之名。今文《尚书》中除《尧典》《皋陶谟》二篇之外，也只提禹之名，而无尧、舜之名。尧、舜的名字只是到了孔子的时代才出现。而《尧典》《皋陶谟》等篇，他认为是战国末期的人所撰作的。所以尧、舜及其事迹是后世学者虚构出来的。

　　顾先生所奉行的文献考证逻辑是自洽的，他的考证是可以重复的，你按照他的方法再去考证，基本也是如此。这是值得我们肯定的。

　　问题在于，“尧舜禅让”是关乎政治权力转移的重大事件，讲尧舜，必讲“尧舜禅让”，尧、舜其他可称道的标识性事迹并不多。而今天我们能确认的孔子之前的古籍，只有三种：一、今文《尚书》；二、《诗经》；三、《易经》(指卦爻辞部分)。而这三种书皆有特定的体裁限制，并不是通史类着作。今文《尚书》除《尧典》《皋陶谟》之外，主要是以西周为主的历史档案，这样的体裁似乎与“尧舜禅让”之事“不搭”；《诗经》，是古代诗歌总集，无论是《商颂》《周颂》《大雅》、十五国《风》等，都与“尧舜禅让”之事“不搭”；《易经》是以筮辞形式呈现的，也与“尧舜禅让”之事“不搭”。这三部书中，除今文《尚书》中的《尧典》《皋陶谟》之外，没有讲“尧舜禅让”之事，甚至没有讲到尧、舜的名字，是可以理解的。

　　而此一时期，史官以文字的形式记录史事，也只是起步阶段，而大量的以文字着书，包括以文字追述以往历史的时代尚未正式开启。

　　顾先生关于“禅让”是战国学者想象的乌托邦的观点，与他的“层累地造成的中国古史”的着名假设是连在一起的。他曾说：

　　《诗经》和《尚书》(除首数篇)中全没有说到尧、舜，似乎不曾知道有他们似的；《论语》中有他们了，但还没有清楚的事实；到《尧典》中，他们的德行政事才粲然大备了。因为得到了这一个指示，所以在我的意想中觉得禹是西周时就有的，尧、舜是到春秋末年才起来的。越是起得后，越是排在前面。等到了伏牺、神农之后，尧、舜又成了晚辈，更不必说禹了。我就建立了一个假设：古史是层累地造成得的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。(顾颉刚《古史辨》第一册《自序》)

　　这种上古史观直到今天仍在历史学界具有很大的影响。而我们认为，顾先生根据古代文献写本的晚出来否定中国早期的历史，这种思想方法值得再加检讨。

　　我们知道，世界各个民族开始都没有文字。没有文字不等于没有历史。各民族早期的历史是依靠一代一代人口耳相传的。文字的发明、完善、普及，以及书写工具的方便制作，需要一个很长的历史发展时期。开始人们只是以文字记载切近之事。待此一民族文化有了相当的发展之后，才有可能用文字去追记较远的历史。由此而有一个从口传历史到成文历史的过程。《尚书》中常有这样的话，如《尧典》“曰若稽古”、《洪范》“我闻在昔”、《吕刑》“若有古训”，表明这些典籍都是从口传历史转化为成文历史的。

　　华夏民族由于历史上从未间断聚族生活，集体保持着远古的记忆。中国上古史多为传说性质，但这种传说又与其他民族的古代神话传说不同，多有远古社会真实的史影在，以致古代关于有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神农氏、轩辕氏的传说，多与摩尔根所述西方原始社会各阶段的发展相吻合。

　　其实，今文《尚书》中是有关于尧、舜事迹的记载的，这也就是顾先生所说的“《尚书》首数篇”，但顾先生为了论证他的“层累地造成的中国古史”的假设，是先把“《尚书》首数篇”排除在外，断定这些篇章是战国后期的人撰作的。在他看来，若证明尧、舜的存在，只有“《尚书》首数篇”的证据还不够，必须《尚书》其他篇也提到，或《诗经》其他篇也提到才算数。

　　我们承认，今文《尚书》首数篇关于尧、舜、禹等人物及其事迹的记载，不是当时人的实录，而是后人的追述。但《尧典》《臯陶谟》等篇究竟成书于什么时代，真的要晚出于战国末期吗？《尧典》 《臯陶谟》晚出于战国末期的说法，只是顾先生的一个猜测，不曾有任何论证。几十年来，许多学者信从顾先生的看法，但也只是简单信从，也不曾有任何论证。

　　我们必须说，这个看法是非常武断的。在我们看来，今文《尚书》首数篇，如《尧典》《臯陶谟》等在孔子之前，就已经完成了。根据是什么？

　　一是根据它的文体。这就是我们在前面所说的，以今文《尚书》为代表的语言体系，在字法、句法上，与春秋末至清末“古文”的语言体系有非常大的不同，我们称之为“老古文”。而《尧典》《臯陶谟》的书写年代，虽然有可能晚于殷《盘》周《诰》的书写年代，但它是运用“老古文”书写的则无疑义。若是战国人所写，他需要有模拟“老古文”文体的动机。即使有此动机，若成功模拟“老古文”文体，也并非是一件容易的事。

　　二是依据诸子百家的资料。顾先生有鉴于“《诗经》和《尚书》(除首数篇)中全没有说到尧、舜”。而否定历史上曾有尧舜其人，尧、舜、禹及其事迹纯粹是春秋末期以后人的杜撰。但先秦诸子几乎都谈尧舜。虽然未必全相信“尧舜禅让”之事，但还是认为上古曾有尧、舜、禹其人的。这说明，尧、舜、禹及其事迹乃是诸子百家共有的历史传说。如果不是这样，尧、舜、禹及其事迹，乃由一家所杜撰，而为大家所共信，那几乎是不可能的。

　　《论语·尧曰》载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”又载：“曰：‘予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。’”这两段话都是《尚书》中的内容，前者述尧之言，后者述汤之言。这些资料在孔子之前已经存在，而不是孔子的杜撰。虽然这里并未讲“尧舜禅让”之事，但无疑认为尧、舜、禹其人在上古曾经存在。

　　《墨子·尚贤下》：“昔者舜耕于历山，陶于河濒，渔于雷泽，灰于常阳。尧得之服泽之阳，立为天子，使接天下之政，而治天下之民。”《墨子·尚贤下》明确尧舜之间有“禅让”之事。

　　近年出土的《郭店楚墓竹简》中有一篇《唐虞之道》，是赞扬“尧舜禅让”的。学者多认为此篇是子思一派的文献，其中说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。”

　　《孟子》中有多处谈到“尧舜禅让”之事，如说：“昔者尧荐舜于天而天受之。”(《万章上》) “舜受尧之天下，不以为泰。”(《滕文公下》)“尧老而舜摄也。《尧典》曰：‘二十有八载，放勋乃徂落。’” (《万章上》)孟子的根据就是《尧典》。子思、孟子是赞赏“尧舜禅让”，但“尧舜禅让”说并非他们创说的，而是先前就有的传说，至少在孟子之前，《尧典》已经存在。

　　《荀子》承认尧、舜、禹是上古时期的一脉相承的“圣王”。但在历史上是否存在“尧舜禅让”问题，似乎持依违两可的立场。一方面他批评子思、孟子“略法先王而不知其统”，认为尧、舜、禹之间继统，是因为舜和禹本来就处于三公的重要位置，继统是自然而然的，并不是由于尧和舜的“禅让”。另一方面在他所作的向民间宣传的通俗歌谣中，宣扬“尧舜禅让”之事，《成相篇》说：“请成相，道圣王，尧舜尚贤身辞让。……尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均。……尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治。……舜授禹，以天下，尚得推贤不失序。”荀子之所以在向民间宣传的《成相篇》中宣扬“尧舜禅让”之事，是因为关于“尧舜禅让”的传说早已为民间所熟悉。

　　以上是先秦关于“尧舜禅让”的文献资料。而在战国时的燕国还上演了一场现实版的“禅让”。燕王哙(？─前314年)听信谋臣建议，效法尧让位于许由、禹让位于伯益的故事(燕王哙博虚名是真，“让贤”是假)，让国于燕相子之(？─前314年)，结果引发燕国内乱外患，燕王哙、子之皆死于这场祸乱之中。燕国让国所人为造成的祸乱教育了当时的人们，也因此学者一度讳言“尧舜禅让”之事。甚至将尧、舜、禹的继统作了相反的解释。如《史记·五帝本纪》正义引《汲冢竹书》云：“舜囚尧于平阳，取之帝。”《韩非子·说疑》有“舜偪(逼)尧，禹偪(逼)舜”之语。

　　然而，后世也有人怀疑《汲冢竹书》的整理者作伪，如明代张萱《疑耀》卷六说：“余按《竹书纪年》出于魏晋间，是时魏、晋得国无不簒弑者，知无以自解于世，而逢君之臣伪撰此书，为主分谤耳。”又如清王琦《李太白集注》卷三谓：“六朝君臣之间，多有惭德，乃伪造此辞，谓古圣人已有行之者，以自文饰其过欤？”

　　那么，实际的情况是怎样的呢？我们认为，讨论这个问题应该结合当时的社会性质来谈。现在，我们比前人能更清楚地认识当时社会的本质。尧舜时代是原始社会时期，那时人们更重视氏族的群体安全与发展，家庭观念服从于氏族观念。私有制尚未产生，国家也没有形成。尧、舜、禹应该只是部落联盟的领袖。部落联盟的领袖是由各部落公推出来的。历史上关于“尧舜禅让”的传说，所反映的正是中国原始社会时期部落联盟领袖选举的“史影”。但这个传说被春秋战国时期的各派学者作了不同的渲染与诠释，并试图影响于当时的社会政治。

　　笔者之所以更相信这种“史影”说，是认为这种“史影”说更符合人类社会发展的一般规律。而《礼记·礼运》所记孔子关于“大同”的较为全面的论述，若无原始社会“天下为公”的若干史影，孔子无论多么圣聪，又如何概括得如此精到呢？《礼记·礼运》云：

　　孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”

　　其中所云“天下为公，选贤与能”云云不正是对尧、舜、禹“禅让之事”的概括吗？当时若无尧、舜、禹“禅让之事”，孔子的“大道之行也，天下为公，选贤与能”，又从何说起呢？

　　南宋胡安国的《春秋传》，受到后世学者的重视，元代以后被作为科举考试的官方定本。此书甚至与《春秋》三传并列，被称为“《春秋》四传”。胡安国《春秋传》的一个重要特点就是反复讲“天下为公”。但他所讲的“天下为公”不是从社会制度意义上讲的，而是从社会正义的角度讲的。他把“选贤与能，讲信修睦”作为“天下为公”的具体内涵。

　　有鉴于此，笔者以为，“天下为公”是中华文化的价值理想，而否定了“尧舜禅让”之事，就等于间接否定了“天下为公”的价值理想。

　　客观地说，原始时代的“公天下”社会已经一去不复返了，那时的政体和制度不可能再适用于后世的“家天下”社会。后世如王莽、曹丕、司马炎等以所谓“禅让”来作为他们篡权的遮羞布。但此后的历史学家从来就没有将他们的行为与“尧舜禅让”混为一谈。

　　(二)“敬畏”理念

　　世界上如佛教、道教、基督教等宗教，各自的神话内容、宗教教义、宗教仪式等虽然十分不同。但却有一种共同的精神，那就是“敬畏”。作为中国传统社会主流思想的儒学没有类似佛教、道教、基督教那种宗教组织，看上去很不像宗教，但却保有类似宗教的那种“敬畏”的人生态度。那么，儒学是如何做到这一点的呢？我们以为，《尚书》一书或许能给我们提供它的答案。

　　1、“天命”信仰。从上古以来，中国人就有这样的观念，认为天高高在上，时刻注视民间，能赏善而罚恶，尤其重视统治者的行为，所以《皋陶谟》陈述尧舜时代的观念说：“天命有德……天讨有罪……。”《汤誓》记载商汤伐桀，乃是替天伐暴：“有夏多罪，天命殛之，桀之多罪，天命我诛殛之。”《盘庚》篇记载商王盘庚之语说：“先王有服，恪谨天命。”

　　周朝建立后，周人同样相信“天命”，并用“天命”思想来解释周王朝的政策，奉劝殷商遗民顺应天命，接受周王朝的统治。《尚书·多方》篇载周公以王命告诫殷遗民说：“尔乃不大宅天命，尔乃屑播天命。”对于周贵族自身，周公则强调继承先王明德，以保天命之永久。如《君奭》篇载周公告召公之语说：“天命不易，天难谌，乃其坠命。“这里，周公讲“天难谌”，并不是说“天命”不存在，而是不能确信“天命”是否永远会保佑周族人。

　　2、“天威”观念。周文化开启了华夏王朝政治的正统文化，其政治的法理根据便是“天”，而“天”给人的印象，与其说是可爱的，不如说是威严的，于是而有“天威”的观念。

　　周武王死后，周公和召公辅佐年幼的成王。《君奭》篇记录了周公对召公的谈话，其中四次用了“天威”一词。而在《顾命》一篇中，成王临终前召顾命大臣交代后事，其中也讲到“在后之侗(童，指年轻人)，敬迓天威，嗣守文、武大训，无敢昏逾。”在《吕命》这篇讲刑法的文献中，也讲到实行刑法乃是“严敬天威”。对“天威”的敬畏，反映了当时周族贵族之间的一种文化心理。我们以前认为，周族贵族强调“天威”，是为了吓唬殷商遗民和王朝小民的，其实周贵族本身也是相信“天威”的。对这种相信“天威”的文化心理，我们不能简单以一种“迷信”来看待，应该说，周人对待自然和人事，对于当前和未来怀有一种可贵的“敬畏”心理。

　　3、教人敬畏。《尚书》作为上古社会的贵族子弟教材，很重要的一点，在于教人要有“敬畏”之心。这种“敬畏”之心，通常以“敬”“畏”“不敢”等观念来表述。在我们看来，这种“敬畏”之心乃是中华文化深层意识的表述。

　　《尚书》对于“敬”的论述，分为“修己之敬”“事天之敬”“临民之敬”“治事之敬”四个方面：第一、修己之敬。如《尚书·召诰》说：“王敬作所，不可不敬德。”王者当以“敬”作所，即在任何处所皆不可不敬德。第二、事天之敬。如《立政》篇说：“以敬事上帝。”这方面的资料甚多，兹不详述。第三、临民之敬。中国文化自古以来，便有一种“天民一理”的思想。天心见于民心，民心即是天心。有土之君既要“敬天”，也要敬民，决不能造成君主与人民的对立。《康诰》载成王告卫侯康叔之语说：“敬哉，天畏棐忱，民情大可见。”意思是：天威虽可畏，常辅至诚之人。观民情即可知天心。第四、治事之敬。古人言“敬事”，犹今人言“敬业”。要对所从事的职业持慎重、认真之态度，不能出现差错。尤其是对于关系国计民生的大事，更不能疏忽。《尚书》开篇《尧典》即记载尧“乃命羲和，钦若昊天历象日月星辰，敬授人时。”《洪范》记载武王灭商后访商之旧臣箕子，箕子授洪范九畴，其第二项便是“敬用五事”，所谓“五事”：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。这是讲“敬事”之人所应有的态度。

　　《尚书》对于“畏”的论述，也有很多。天威可畏，因其可畏而畏之，谓之顺德。不以天可畏而不畏之，谓之逆德。殷先王懂得畏天威，从而有善德。《尚书·汤誓》载商汤伐夏桀之誓词说：“予畏上帝，不敢不正。”到了殷中宗太戊时也同样敬畏天威。所以《尚书·无逸》载周公之语说：“我闻曰：昔在殷王中宗，严恭寅畏天命。”然而到了殷商末年，纣王无道，无视天之谴告，不畏可畏之天，怙恶不悛，成为恶德之人。

　　武王伐纣资料图

　　周室代商之后，统治阶层特别强调这种敬畏“天威”的态度，《尚书·多士》载成王语说：“惟天明畏。”周贵族通过殷、周鼎革事件认识到民心向背的重要，小民也是碞险可畏的，《尚书·召诰》载召公之语说：“顾畏于民碞。”

　　“敬畏”具体表现为多种“不敢”：第一、不敢违抗天帝命令。这种情况多指王者而言。我们或许可以说，这是统治集团表达其意志的一种巧妙方式，而王者(或准王者)正是通过类似的方式，借“天威”来增加自己的权威。如《汤誓》载商汤之语说：“予畏上帝，不敢不正。”《大诰》载成王之语说：“予惟小子，不敢替上帝命。”这种方式也就是《周易·观》卦彖传所说的“圣人以神道设教，而天下服矣”。第二、不敢背弃先王事业。《周书》中所言之“先王”，通常是指文王、武王而言。所谓不敢背弃先王事业，其主体乃是指周贵族全体而言的。《大诰》载成王之语说：“予不敢不极卒宁王图事。”这样一种“不敢”，对后世统治阶层而言，便是要恪守祖训，遵循先王所制定的大政方针来治理国家，防止自乱纪纲法度，以免新兴政权脱离正常运行的轨道。第三、不敢侮鳏寡。所谓“鳏寡”，概指孤独穷苦之民。王者应心存仁爱之心，对之加意体恤，使他们不至流离失所。王者有此仁心，自然会获得国人欢心。而得人心所以得天下。所以《尚书》不厌其烦地讲述这个道理，如《康诰》载成王告卫侯康叔说：“克明德慎罚，不敢侮鳏寡。”第四、不敢自求安逸，不敢沉湎于酒。人之失德多因诱惑而起，而“诱惑”总与逸乐有关。如耽于安逸，沉湎酒色，乐于游遨田猎等，若帝王染此恶习，多有身败名裂、亡国亡家之痛。所以《尚书·酒诰》说：“不敢自暇自逸。……罔敢湎于酒。”

　　(三)“德治”思想

　　“德”在《尚书》中是一个十分重要而突出的概念，“德”与“力”是相对的，“德”指道德，“力”指实力。殷商后期，周邦逐渐强大起来，《左传·襄公三十年》载北宫文子之语说：“《周书》数文王之德曰：‘大国畏其力，小国怀其德。’”这是说，当时周邦既有道德，又有实力。但就《尚书》而言，它主要强调的是修德。 “德”与“刑”(或“罚”)也是相对的。在二者之间，《尚书》重“德”胜过于重“刑”(或“罚”)，如《吕刑》说：“有德惟刑。”意思是：必使有德之人为明刑之官。有鉴于此，我们可以将《尚书》的政治理念称为“德治”主义，《尚书》可以说是中国最早的政治教科书。

　　《尚书》为什么会倡导“德治”呢？这可能与上古社会统治阶级的政治经验有关，即凡一国的统治者，有德，则为国人所爱戴，从而国运长久；无德，则为国人所厌弃，从而国祚不永。这几乎是一个没有例外的历史规律。而王权既然被说成是“天”或“上帝”所命，那么，在逻辑上，“天”或“上帝”就一定眷顾有德之人，而厌弃无德之人。所以《召诰》反复说：“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”周之后世子孙要想延续周之政权，也只有自身“修德”一条路，即如《召诰》所说：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”而在周人那里，“天”或“上帝”的立场几乎与下层人民的立场是同步的，如《文侯之命》所说：“丕显文武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下。”

　　早期儒家的最高的“德治”理想是尧舜时期，《尧典》开篇即讲：“克明峻德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”尧能修德以感化、团结天下人，“平章百姓”，“协和万邦”，是千古的大圣人。“协和万邦”也因此成为中华文化的核心价值观之一。

　　《尚书》这种“德治”主张影响深远，它成为了中国古代政治思想的一个根深蒂固的历史观念。