“汉学主义”(Sinologism)是近年中国人文社会科学研究界几位学人极力推举的一个学术概念，大略是指“中国知识生产和学术研究中建立在以西方为中心的种种观点、概念、理论、方法和范式的总体基础之上的智性无意识或学术无意识”(顾明栋：《什么是汉学主义？——探索中国知识生产的新范式》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2011年第3期)。不过，倡议者对这一概念的界说却远远谈不上清晰，这一方面是由于它带有过强的“依他起性”，而据以提出的事实基础却往往似是而非，另一方面则是因为倡议者们过多依赖“遮诠”或“否证”，正面论述并不充分。亦因此，这一概念甫一提出，非议和商榷就接踵而至。

　　初次接触学界近十年围绕“汉学主义”的争论，笔者生出一种恍若隔世之感。“汉学主义”这一说法“似曾相识燕归来”，它不可避免地将人的思绪导向中国现代学术史上那一座座“去年天气旧亭台”。

　　按照周宁、顾明栋等学者的看法，提出“汉学主义”的理论着眼点，旨在让人认清“近代以来中国社会以精神殖民为基础的文化无意识以及学界以智性殖民为核心的学术无意识”(顾明栋：《为“汉学主义”理论一辩——与赵稀方、严绍璗、张博先生商榷》，《探索与争鸣》2014年第10期，第50页)，克服在文化和学术上唯西方是从的倾向，进而解放和焕发中国学术思想的创造力和原创性。这一抱负诚可谓大矣！然而，“汉学主义”这一提法本身，更像是西方文化与学术之内部反思(例如赛义德的“东方学”)的一种移植或挪用，或曰是一种“汉学特色东方主义”(SinologicalOrientalism)。尽管它的提倡者们会强调“汉学主义”是“东方主义”“后殖民主义”之外的一种“替代品”(alternative)而非“复制品”，但它们的家族相似性远远多过它们之间的差异性。

　　不过，我们不能由此便想当然地认为“汉学主义”一说源自西方。比赛义德更早，在20世纪中叶的冷战时期，中、西意识形态的分歧曾经在中国催生了对于西方汉学的批判与反思。治中西交通史的学者韩振华(非本文作者)发表过一篇文章《为扩张主义服务的美国“汉学”》(韩振华：《为扩张主义服务的美国“汉学”》，《厦门大学学报》1956年第1期)，可视为“汉学主义”这一提法的先声。韩教授指陈柔克义(W.W. Rockhill)、费正清(J.K. Fair bank)、摩尔斯(H.B.Morse)、夏德(F. Hirth)、赖德烈(K. S.Lato urette)、特迦尔底(F.J.Teggart)、麦高文(W.M.McGovern)等美国汉学家歪曲事实，宣扬殖民主义，歌颂种族主义，除了“抹杀中国的伟大的科学发明及其对于全世界文化的贡献”，还“为讨好垄断资本集团而盗劫搜刮中国文物”。排除跟风应景等时代因素(严绍璗先生《我看汉学与“汉学主义”》(《国际汉学》第25辑)一文提及，20世纪六十年代他接触“国际中国学”的机缘，便是奉行政命令整理燕京大学“燕京-哈佛学社引得编纂处”的资料档案，以揭露美国汉学殖民主义、帝国主义的面目)，韩教授此文所列举的大量例证，已可揭示出美国汉学的学术政治性质；这俨然成为“汉学”无法避免的劣根性。尽管韩教授没有将批评的锋芒指向中国国内学术研究，但他的观点无疑对那些亲近西方学术的“西化派”构成了针砭。

　　“汉学主义”的提法还让人想到二十年前中国文论学者提出的“失语症”观点。当国内学术界(尤其是人文领域)的学术话语充斥了西方舶来的概念、术语，甚至思维方式也成为西式思维的变种，那么“以西律中”的现象就无法避免，中国传统学术也就成为博物馆里的陈列品，无法继续滋养国人的性灵、智术，更无法像在传统社会里那样继续发挥“安身立命”的功效了。失去了自身的话语，受宰制于外来的话语，中国自身文化传统、学术传统之“体”就无法延续了。可以说，“汉学主义”和“失语症”的提出者一样，都敏感到了清末民初以来汉语学术受到“西学东渐”影响日深的处境，并诉诸传统汉语学术的“现代转换”实现汉语学术的自创造，以此对治文化和学术自我宰制、自我殖民的倾向。

　　“汉学主义”这一提法拒绝文化和学术的自我宰制，代表了当下现代汉语学术的一种自我方法论反思。然而，它似乎解构有余，建构不足。除了表征着“古今中西之争”境遇中汉语学界“思想主体的焦虑”(周云龙：《汉学主义或思想主体的焦虑》，《中国图书评论》2014年第1期)之外，似乎很难在文化和学术研究中取得相对应的现实成果。一方面，国内治海外汉学的学者即便“言必称汉学”，亦大多强调应该发挥中华文化主体性，主张应该“批判地理解国际中国学”，并非毫无批判地接受海外汉学成果，这使得“汉学主义”提出者间接批评的学术风气无从落实。这也是严绍璗、张西平等治海外汉学的学者反对“汉学主义”提法的一个重要原因。另一方面，“汉学主义”这一提法如同一把“双刃剑”，它直接批评的主要倒还不是国际汉学这个圈子，而是中国社会和汉语学界的所谓“文化无意识”“学术无意识”，问题在于，要在国内学界的研究成果中找到契合海外汉学的某些因子/影子，并非难事，但是，要让相关学者承认他们的研究进路和理论观点是精神和智性自我殖民的产物，却绝非易事！笔者认为，这并不能简单地推论出国人和汉语学者深陷各种自我殖民的“无意识”窠臼，而忽视或拒绝文化和学术层面的自我反省。倒是“汉学主义”提出者由或然现象出发，推导出了过于坐实的结论。采用这种推论失度的“强论证”(strongargument)，这是让人感到遗憾的事情。

　　方法论反思往往是哲学或思想层面的，而具体研究往往是历史层面的，“汉学主义”提出者似乎更应补一下“历史”课，避免立论过于悬空高蹈。笔者无意于走向“问题取消主义”，特别是“汉学主义”提出者宣称“研究‘汉学主义’是知识生产的研究而非知识的研究”(顾明栋：《“汉学主义”：一种跨文化研究的新选择》，《学术月刊》2013年第4期，第20页)，有意突显方法论反思而避开历史主义的责难。不过，我以为“汉学主义”的提法本身在以下几方面存在无法回避的理论缺陷。

　　其一，“汉学主义”提出者有意无意地突出了域外汉学与殖民主义的历史纠葛，但这其实有以偏概全之嫌。总体而言，19世纪中叶至20世纪中叶的域外汉学，与彼时的殖民主义、帝国主义关联较深，充当了殖民主义的帮凶与前哨。但这还无法证成汉学本身就具有殖民主义的劣根性。众所周知，16至18世纪的早期传教士汉学，19世纪初诞生的学院派汉学，在知识生产模式和理论构成上与殖民主义并无多大关联。当然，殖民时代的域外汉学与殖民时代之前、殖民时代之后的域外汉学之间，在学理上具有某种隐秘的传承性。例如，笔者在一篇论文中曾指出，19世纪末理雅各(James Legge)与谢卫楼(D.Z.Sheffield)围绕孟子“性善”说的一场宗教辩难，在20世纪末安乐哲(RogerT.Ames)与华霭仁(IreneBloom)关于孟子“性”论的哲学论争中得到了某种程度的重演(韩振华：《从宗教辩难到哲学论争：西方汉学界围绕孟子“性善”说的两场论战》，《中山大学学报·社会科学版》2012年第6期)。不过，这种知识系谱学(intellectualgenealogy)意义上有限的“影响-受容”关系，并不能扩大化为对于汉学的一种整体判断。否则，要么以偏概全，要么以源代流，终归会导向一种“化约还原论”(reductionism)立场。

　　其二，“汉学主义”提出者过度突出、强化了中外思想、文化、学术的相异性迷思(myth)，落入了文化本质主义的窠臼。“汉学主义”这一提法本身就蕴涵着这样一个逻辑前提：中国文化是一回事，其他文化是另一回事，运用其他文化中生长出来的理论、方法来研究中国文化，便必然导致“汉学主义”；中国文化必须用中国自身的理论方法来研究。这是一种未经反思的、想当然的思路，在汉语学界支持这一文化主义逻辑的向来代不乏人。而在域外汉学界，特别是在欧美(所谓的“西方”)，强调中、西文化范式之间的根本差异性和不可通约性(incommen surability)，更是大有人在。例如，法国汉学家朱利安在其一系列影响巨大的论着中，将中国视为欧洲的“异托邦(hétérotopie)”，强调中国文化相对于西方的他异性。朱利安甚至认为，“差异”这一词语本身即蕴涵了它的相反面(“同质性”)，有被后者消解的可能，所以他提出要以“间-距”(l’écart)概念来取代“差异”。与之相应，因为比较研究的传统方法需要界定同一与差异，仍会执着于自己原本熟悉的范畴，所以“比较”法亦不可取(韦宁(RalphWeber)：《有关“于连”之论争——在哲学意义上，中国何谓？中国何在？》，《世界汉学》第13卷(2014年6月)，第25页)。显然，这种表面看来充满“洞见”的观点盲视之处亦多，表现出一种极端排斥普遍性和相似性的“深刻的偏执”。“汉学主义”提出者不但没有质疑这种盛行于西方汉学界的相异性迷思，反而强化了这一迷思。其对汉语学术界宰制于汉学逻辑的方法论反思，亦只是停留于皮相之谈，而未及腠理之议。

　　其三，“汉学主义”提出者视“汉学主义”是“一种跨文化研究的新选择”，然而，他们却忽视真正有“孕育力”(fertility;fécondité)的跨文化立场。由于他们有意无意强化了中外文化的相异性迷思，他们自诩的“跨文化研究的新选择”也只能使中、外文化停留于一种死板僵化的、避免“受孕”的、各居其位的静态分析，而无法进入真正的互动交流。依照这种逻辑，陈寅恪《王静安先生遗书序》所概括的“二重证据法”之一种表现“取外来之观念，以固有之材料互相参证”，就失去了意义。可以说，“汉学主义”提出者既忽视了域外文化的跨文化潜能，也忽视了中国文化自身的跨文化潜能。这一故步自封的自恋态度似乎只能导向一种相互绝缘的对比研究模式，而闭塞了“跨文化研究”的真正通路。

　　从历史的角度看，任何一种思想和学术传统的形成，本身即是文化冲撞和文化交融的产物。域外文化如此，中国文化亦不例外。而中国思想和学术的当代诠释早已成为一项“跨文化”的事业。这一跨文化的问题意识与视野，赋予思想对话以新的可能，而中国文化的思想潜能借由这种对话不断得以开显。当然，交流和对话的过程总是伴随着误读、异化，不过，理论的“旅行”、主体的“游移”却是生发性的——就此而言，“误读”和“异化”仍然是有意义的。“汉学主义”提出者对这一层道理其实并不隔膜，然而，他们寄望于通过“汉学主义”这一面目模糊、歧义重重的提法，来为中国思想和学术研究端本清源，似乎徒增名相之累，而全无实际建功。（文/韩振华）