读书是通过文字来把握义理。但我们经常的做法却是死扣字眼，“死于句下”，忘却了文字背后的义理或文字试图表述的对象。

　　《六祖坛经》

　　正是为了矫正世人对文字或语言的迷失，禅宗南派创始人六祖慧能提倡“顿悟”成佛说，主张不立文字，专靠当下的领悟把握佛理。他所谓的“顿悟”是说凭自己的智慧或根器“单刀直入”，直接地把握佛理。慧能如是说道：“一闻言下便悟，顿现真如本性。”所以他们反对念经拜佛，甚至反对坐禅。为什么呢？因为在他们看来，佛性就是人性，这就是他们的“本性即佛”说。“本性是佛，离性无别佛”。既然人性即佛性，所以大可不必向身外去求，长途跋涉去西天取经。“佛向身中作，莫向身外求。”佛不在遥远的彼岸，而就在自己的内心中。只需反身内求，当下体认，“自性若悟，众生是佛”。于是，也就无须念经拜佛，同样也不必立文字。“真如佛性”不在语言文字之内，不可能通过念经拜佛这些外在的形式表现出来。

　　在他们看来，要把握“佛法大意”，只有抛却语言文字。雪峰义存禅师云：“我若东道西道，汝则寻言逐句。我若羚羊挂角，若向甚么处摸。”“佛法大意”不在语言文字中。如在语言文字中，那么我们就可以循着逻辑的规则寻找摸索。但禅宗是坚决反对这样的做法，称之为“死于句下”。“佛法大意”本不在语言文字中，所以不可以通过语言文字的迹象来求的。这就是所谓的“羚羊挂角”。

　　禅学大师铃木大拙在其《通向禅学之路》一书中说道：我们没有能突破知性的各种局限，因为它们已经非常强烈地控制了我们的大脑。然而禅宗却宣称，语言是语言，它只不过是语言。在语言与事实并不对应的时候，就是应当抛开语言而回到事实的时候。逻辑具有实际的价值，应当最大限度地活用它，但是当它已经失去了效用或越出了它应有的界限的时候，就必须毫不犹豫地喝令它“止步”！可是，随着期望的增长，我们却没有能够得到我们所期待的精神的和谐宁静、彻底的幸福及对人生与世界更靠近一步都不可能，灵魂深处的苦闷也无法表露。

　　这时光明降临在我们全部存在之上，这就是禅宗的出现。因为它使我们领悟了“A即非A”，知道了逻辑的片面性。……“花不红，柳不绿”这是禅者所说的玄妙之处。把逻辑当作终极真理，就只能作茧自缚，得不到精神的自由,看不见活生生的事实世界。可是，现在我们找到了全面转换的金钥匙，我们才是实在的主体，语言放弃了对我们的支配力，当我们具有了发自本心的活动而锄头也不再被当作锄头的时候，我们就赢得了完完整整的权利，也没有锄头一定要是锄头的时候。不仅如此，按照禅者的看法，正是当锄头不必是锄头的时候，拒绝概念束缚的物实相才会渐渐清晰地呈露出来。

　　概念与逻辑的专制崩溃之日，就是精神的解放之时。因为灵魂已经解放，再也不会有违背它的本来面目使它分裂的现象出现了，由于获得了理性的自由而完完全全地享有了自身，生与死也就不再折磨灵魂了。因为生与死这种二元对立已不复存在，死即生，生即死，虽死而生。过去，我们总是以对立、差别的方式来观察事物，与这种观物方式相应，我们又总是对事物采取了对立的态度，可是，如今我们却达到了能从内部来即物体察的新境界。于是，灵魂便是一个完整的、充满了祝福的世界。

　　着名哲学家维特根斯坦就曾经在可以言说的东西和不可言说的东西之间划下一道严格明确的界限。他这样说道：“诚然有不可言说的东西。它们显示自己，此即神秘的东西。哲学的正当方法固因如此：除可说者外，即除自然科学的命题外——亦即除与哲学无关的东西外——不说什么。于是，每当别人要说某种玄学的事物，就向他指出：他对于他的命题中的某些符号，并未给以意谓。对于别人这个方法是不能令人满意的——他不会觉得这是在教他哲学——但这却是唯一正当的方法。我的命题由下述方式而起一种说明的作用，即理解我的人，当其既已通过这些命题，并攀越其上之时，最后便会认识到它们是无意义的(可以说，在他已经爬上梯子后，必须把梯子丢开)。他必须超越这些命题，然后才会正确地看待世界。对于不可说的东西，必须沉默。”命题是可以言说的东西，外界的实在是不可言说的。对于不可言说的，我们必须保持沉默。

　　其实柏格森早在维特根斯坦之前就以一种十分明确的方式突出了直觉方法的重要性。他认为，概念的分析只能停留在事物的外围、现象，而不能洞察事物的本质。他指出，要真正能够把握事物的实质就不能仅仅运用理智的力量，还必须借助于直觉的力量。直觉能够使我们从总体上来把握事物的内在的本质。概念只能运用于死的寂静的事物，而不能运用于生活和运动。他认为，哲学的真正的世界观，是直觉，是生活。人的生活是活的流水；宇宙中充满着创造的精神，它是一种活生生的动力，是生命之流。生命之流是数学、逻辑学等科学知识所无法把握的，只能由一种神圣的同情心，即比理性更接近事物本质的感觉所鉴赏、所领悟。他说：哲学是从其过程、生命推动力方面来理解和把握宇宙的艺术。

　　正是基于这样的看法，柏格森指出，概念的思维模式应该是科学思维的模式，应该是理智的模式，所以概念思维不应该是哲学思维的模式，或者说概念思维是哲学思维中的低级模式。哲学应该属于直觉的领域。当然他并没有将这两者完全地对立起来，认为它们是可以统一起来的，但此统一的基础应该是直觉。他这样说道：“科学和形而上学在直觉中统一起来了。一种真正直觉的哲学必须能实现科学和哲学的这种渴望已久的统一。”当然，直觉并不反对概念的认识，而是一定要以概念的认识为其基础。

　　由于概念不能使我们把握认识对象的整体和其本质，所以我们只能在概念认识的基础上依赖于直觉。那么我们是怎么样借助于直觉而把握事物的呢？柏格森说，直觉“是一种单纯而不可分割的感受”。

　　我们以阅读为例来理解什么是直觉。在阅读中，我们显然是不能仅仅停留在文字或概念式的认识之中。作家在其创作过程中也显然没有把文字或概念看作是其真正的目的。他的目的是要通过语言文字或概念来揭示出一定的境界或状态，帮助我们进入这一境界或状态之中。如果我们不能领会作家的企图，而只是仅仅停留在语言文字或概念的认识中，那么这显然是我们自己的过错，是对作家企图的真正误解。我们注意的是，语言文字或概念仅仅是一种工具或手段。这正如中国古代思想家王弼所说的那样：“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”他认为，言是得象的工具，象也只是得意的工具。言和象是得意的工具，故得到了意就应该抛弃言和象。如拘泥于物象，就会妨碍对义理的把握；如拘泥于语言，就会妨碍对于物象的表达。因此要想真正地把握住义理，就得忘象。如拘泥于语言文字或概念，那么我们永远也不可能真正地进入境界或状态或义理之中。

　　阅读时读者要努力直接进入阅读对象之中，与对象融成一片。一个优秀读者的注意力并不是仅仅投放在语言文字之上的，他是在不经意间或无意识地阅读语言文字时直接地进入作品的对象之中，与对象融和成一片。

　　如果采取这种观点学习和研究孔子的思想，那么我们就不能仅仅停留在对孔子用来表达自己思想的概念或语词的爬梳和分析之上，只停留在对《论语》或其他相关材料的注解和背诵，而应该是努力试图进入孔子的生活和思想的境界中去，必须要与孔子本人进行可能的对话或交流，使自己的心灵直接地与孔子的相碰撞。用柏格森的话说，就是要与孔子进行一种理智的交融，“这种交融使人们自己置身于对象之内，以便与其独特的从而是无法表达的对象相符合”。所说的“无法表达的对象”就是思想，就是人格，就是生命，就是所要达到的境界。

　　阅读《论语》时，我们既要细心地阅读经典，理解其中的每一字每一句，也更要能不断地掩卷思索玩味，想见孔子的为人处事，时时努力地进入孔子思想的深处，极力使自己成为孔子本人，与孔子的生命之流贯通融会在一起，仿佛身处孔子的时代境遇之中。这样长期的沉潜涵泳，体味深察，我们就能逐渐地进入孔子思想之中，领略他的思想妙处。学习和研究中国传统的哲学思想尤其要重视这一点，而不能停留在概念的演绎、分析与经典的着述、编纂之上。把研究的兴趣完全地投放在语言文字或抽象概念的分析演绎上往往会丢失中国传统哲学思想的精义。

　　我们承认逻辑思维的重要作用，但逻辑思维并不是我们思想的全部，而且逻辑思维自有其局限性，所以它应该得到直觉思维的补充。在紧张的逻辑思维之后，直觉思维的能力就得到了展现。它产生一种勃发的、动态的顿悟境界，给人的思想灌注巨大的清新感和欢乐感，从而加速理性思维的运思，加大理性思维的流量；它使人们能够在问题丛生的杂乱中找到摆脱思维困顿的突破口从而明确前进的方向。一旦直觉思维的能力处在紧张的运思之时，它就会呈现出一种特别的境界。在此境界中，直觉思维能以一种直接、整体的方式领悟和体认周围一切的奥秘。这时各种局部的形式及其界限消退了，它们形成了一个浑然融合的整体。在这样的境界中，主体和客体之间的界限消失，两者融为一体。这就是柏格森所说的“入戏”。我进入了作品中的主人公的生命深处，仿佛我自己就是主人公。我们阅读优美的文学作品或欣赏音乐舞蹈时经常会不自觉地进入上述的“入戏”的境地。阅读哲学着述时，读者确实很难进入这样的境地，很难与文字背后的对象融为一体。正因为如此，我们更应该强调读者透过文字网络而努力与对象融和为一。

　　*原标题《我们究竟应该如何阅读》，作者胡军，北京大学哲学系教授、博士生导师。凤凰国学授权发布，转载请注明出处。