1990年8月30日，一代史学宗师钱穆在台北逝世，享年96岁。着名学者朱学勤先生认为，中国上世纪三十年代知识分子有三种主要形象，其代表分别是鲁迅的社会批判、胡适的自由思想和钱穆的严谨学业。我们都知道，鲁迅和胡适对中国传统文化是报以批判态度的，那么，钱穆对此是什么态度呢？

　　作为20世纪中国最着名史学大师之一，钱穆一生献身中国史，特别是儒家思想史研究，奠定了传统史学研究的基石。

　　钱穆为后人留下1600万字皇皇巨着，既有《国史大纲》这样以三十万字概括中国史全程的宏观大手笔，也有如《朱子新学案》以百万言分析朱熹一人的思想和学术发展的极致微观之作。其学力之深厚，格局之宏大，即便在大师辈出的民国也属于佼佼者。

　　钱穆(1895—1990)，中国现代着名史学家、思想家、教育家

　　如此成就斐然的大师，却连中学都没读完。钱穆11岁入常州中学堂，15岁转入南京私立钟英中学，逢武昌起义，学校停办，只好辍学。1912年，为了生计，17岁的钱穆，入家乡一所小学任教，开始了20年的乡间教书生涯。教书之余，他坚持读书，效法古人“刚日读经、柔日读史”，陆续出版了《论语文解》《孟子要略》等着作。

　　1927年秋，钱穆执教苏州省立中学，任最高班国文教师兼班主任。苏州中学期间，他课外主要研究工作都是为了撰写《先秦诸子系年》。1929年初稿完成，顾颉刚读了甚为惊讶和佩服，专程到苏州拜访，两人一见如故。顾颉刚建议钱穆到大学教历史，并向中山大学推荐，钱穆虽获得中山大学聘书，但苏州中学校长汪懋祖恳请钱再留一年，遂不成行。

　　1930年，钱穆又发表了更有学术分量的《刘向刘歆父子年谱》，以细密的考证，指出了康有为《新学伪经考》有28个不通之处，洗清了被康有为诬陷的刘歆伪造古经的不白之冤，一举结束了长达30年的古文经学与今文经学之争。之前各大学的经学史课程讲的都是康有为的观点，钱穆着作一出，各校此课纷纷停开，不得不按照钱说重新备课，调整讲法。

　　此时，顾颉刚再次邀请钱穆到大学任教，钱穆终于来到北京，先在燕京大学，不久转入北大，开始了大学教授生涯。

　　钱穆先生在课堂上

　　进入北大后，钱穆一改之前的考证梳理，主要致力于通史、通论式的写作：除了《国史大纲》外，《中国近三百年学术史》《清儒学案》《中国文化史导论》《湖上闲思录》《中国历代政治得失》《中国思想史》《中国历史精神》《文化学大义》等先后出版。这些着作立意宏大，提纲挈领，涉及中国传统文化各个层面，以独特的方式，勾勒出中国传统文化的基本样貌。

　　作为传统的中国知识分子，钱穆具有的不仅是扎实的文史知识、严谨的学术精神，还有格外鲜明的士大夫情怀。

　　钱穆出生于1895年，属于五四一代知识分子。他虽没有前辈康有为、梁启超、章太炎等晚清一代知识分子强烈的政治意识和参政欲望，但依然继承了士大夫治国平天下的抱负，只不过采取了不同的路径。

　　据钱穆回忆，十岁那年，他的体操老师钱伯圭对他说，中国历史走了错路，才有“合久必分，分久必合”的治乱循环。欧洲英、法诸国，合了便不再分，治了便不再乱。这段话对钱穆带来极大震撼，最后发展为他的终极关怀：他毕生治学，分析到最后，是为了解答心中最放不下的一个大问题，即面对西方文化的冲击和中国的变局，中国的文化传统究竟将何去何从？

　　这种对中国文化命运的终极关怀，在他所有作品中都能找到，最典型的就是《国史大纲》。

　　钱穆的众多通论性着作中，最具影响力的也属《国史大纲》。《国史大纲》的底本为钱穆讲授中国通史的讲义，曾在北平讲授四年，后抗战爆发，高校南迁云南后又两度讲授。钱穆本来学养深厚、才思敏捷，擅长讲演，当时又正值民族危亡之际，学生民族情绪高昂，所以老师和学生易引起共鸣，极一时之盛。

　　此书出版之前，钱穆将书中引论发表在昆明《中央日报》上。文章里，他痛心疾首地表示，“今日国人对于国史，乃最为无识。”驳斥了当时流行的“中国古代专制黑暗”、“古代中国民无权、国无法”等说法，主张“中国自秦以来，立国规模，广土众民，乃非一姓一家之力所能专制。”

　　历史学家、云南大学教授李埏是钱穆在西南联大时的学生，他回忆说，“大西门外有一个报纸零售摊，未终朝，报纸便被联大史学系师生抢购一空。一些同学未能买到，只好借来照抄。下午，同学们开始三三两两地聚集小茶馆里或宿舍中，讨论起来。此后数日，大家都在谈论这篇文章。据闻，教授们也议论开了，有的赞许，有的反对，有的赞成某一部分而反对别的部分……联大自播迁南来，学术讨论之热烈以此为最。”

　　《国史大纲》出版后，钱穆在重庆等地进行了多场演讲，阐扬传统文化，激励军民抗战士气，声誉日高。史学家严耕望感叹，“国家多难，书生报国，此为典范。”

　　然而，民族主义色彩的史学观，固然能在国家危亡之际振奋人心，却也不可避免地引来不少争论。根据钱穆在《国史大纲》中透露出的意思，他主张中国文化自成一独特的系统，而非像主流观点所认为的那样，中国和西方的不同在于落后了整整一个进化的阶段。面对西方文化的挑战，中国文化自不能不进行调整和更新，但调整和更新的动力必须来自中国文化系统的内部。

　　这是就文化整体而言。具体到政治制度，钱穆说：“中国传统政制，虽为今日国人所诟詈，然要为中国之传统政制，有其在全部文化中之地位，无形中仍足以支配当前之中国。诚使中国传统政制，尚有一些长处，尚有一些精义，岂得不为之洗发。倘能于旧机构中发现新生命，再浇沃以当前世界之新潮流，注射以当前世界之新精神，使之焕然一新，岂非当前中国政治一出路。”在钱穆看来，儒家的终极政治理论与其说是助长君权，毋宁说是限制君权。基于儒家理论而建立的科举、谏议、封驳等制度，都有通过“士”权以争“民”权的涵义。

　　这让人不禁联想到最近几年，学界吵得很热闹的儒家限政。一些新儒家学者不仅致力于发掘中国传统中与现代性相容的思想元素，包括自由和民主，还将儒家政治阐释为限政主义。这类的主张在重建中国人对中华民族的感情和对中国历史的尊重上，无疑具有一定的意义，但除此之外呢？

　　一方面，如学者刘擎所指出，今日之中国，源自中国古代与近现代的文化因素，以及源自西方的多种思想理念，同时构成了我们文化实践的地平线，平等主义的理念、个人本位的自我理解，以及多元主义的信念与生活方式，已经成为国人“社会想像”的基础部分，并难以逆转。此时，即便证明了传统的儒家价值系统中也包含现代观念，又为何不用近现代中外限政的丰富论述，而要舍近求远绕到古代寻求资源？

　　另一方面，任何文化，其最初产生都是基于一定的社会经济基础。中国的传统文化脱胎于熟人“小社会”历史时期，而如今，在大规模协作的、陌生人的大社会已经成为不可逆转的趋势后，那些原有的价值系统，即便在形式上与现代制度有某种相似性，其底层的逻辑，是否真能适应新时代的社会机构，是一个值得深思的问题。

　　传统到底应该何去何从？从制度层面看，并没有太大必要去舍近求远，复活一个连我们自己都觉得陌生的东西。但如果从文化层面来看，似乎还有一定挖掘的空间。毕竟，即便那是已经远去的历史陈迹，但总还是我们自己的历史，依然会继续存在于我们的意识深处，时不时挠动一下我们的神经，勾起一种追忆式的渴望。从这个意义上来说，国学大师们对我们的意义也许就在于，指示我们如何去认识传统，至少在知识层面，能让我们获得一种满足感。

  （文/那兰）