儒家之所以“尊经”与“尊圣”，并非慑于君主对“经”的法定权威，或是对文化象征符号的单纯敬意，而是出于对圣贤气象与精神义理的敬畏和体悟。就《春秋》一经而言，“三传皆《春秋》之传，皆所以解经者也”①。比较《左传》和《公羊传》的解经重心，不难发现《左传》“以事解经”，重在考历史之真、叙古今之变、载治乱之法、书兴衰之事、记生活之实、写天人之应，其解经可谓“事以为上”；《公羊传》“以义解经”，旨在探圣人制作本原、究经典大义、阐书法奥妙、析不书深意、明褒贬判据、申经世法则、断历史是非、用圣王大法，以便得圣人真传、托始终以立义、借历史以寓意、因笔削以行权、据文实以论史、藉制义以传道、依常变以演经、凭义法以经世，其解经可谓“义以为上”。顺《公羊传》“义以为上”的解经路向，公羊学派视阈中的《春秋》也成了“拨乱反正”的道德书、“改制立法”的政治书、“托事明义”的义理书、“讥刺贬绝”的批判书、“经世致用”的实践书。尽管《公羊传》不如后世公羊家说得如此全面，但其“解经探义”的索隐特性、批判风格、立法精神、权变意识与经世取向还是具体而微。这不仅反映了《公羊传》潜在的经学情结，也凸显了公羊学的独特品性。

　　一、“探微阐幽”的索隐特性

　　荀子有言，“《春秋》言是其微也”(《荀子·儒效》)。董仲舒也说，“《春秋》之好微与”(《春秋繁露·玉杯》)。孟子论《春秋》，以为“其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’”(《孟子·离娄下》)。董仲舒认为，“《春秋》论十二世之事，人道浃而王道备，法布二百四十二年之中”(《春秋繁露·玉杯》)，并引“孔子曰：‘吾因其行事，而加乎王心焉，以为见之空言，不如行事博深切明’”(《春秋繁露·俞序》)。可见，《春秋》之所以“微”，源于常人认为本来明白清楚的“事”里布有“义法”和“王心”。《公羊传》也说“定、哀多微辞”(定公元年)，如再从其对《春秋》制义的坚信和《春秋》书法的阐释中更可明白地显示索隐的解释动机和解释行为。《公羊传》“解经”的索隐性具体表现在：

　　1.书中见不书，不书见所书。在《公羊传》的视野中，“解经”如果不前后关照、详略对比、显隐互推、内外甄别，立足《春秋》文本的整体结构理解每一具体事件，并通过每一具体书法显示《春秋》整体布局，那《春秋》大义就无以得见。《春秋》②隐公十年：“六月壬戌，公败宋师于菅。辛未，取郜。辛巳，取防。”若今人读此经文，实在如读现在的“新闻标题”，必觉十分平常。《公羊传》解曰：“取邑不日，此何以日？一月而再取也。何言乎一月而再取？甚之也。内大恶讳，此其言甚之何？《春秋》录内而略外，于外大恶书，小恶不书，于内大恶讳，小恶书。”在《公羊传》看来，这一条经文恰好体现了整个《春秋》书写的大法，关涉“内外”、“大恶小恶”、“书与不书”和“讳”的整体布局。这个书写大法又具体体现在“取邑不日”这一类事件的一般书法中。此处“一月而再取”且都“书日”又是一个具体个案，与“取邑不日”的通则不合，且有深意，即表明“内大恶讳”的《春秋》微辞。如是，“不日”中见“书日”，“书日”又显“不日”，褒贬法则尽在“隐微处”。

　　2.于同中显异，于异中求同。同事同辞同义，凡具有一般认知水准的人都不难理解。可《春秋》“书与不书”错综交织，事、辞、义之间难以一一对应。试举“辞同事异”者以明之。僖公二十八年：“天王狩于河昭”。桓公四年：“春正月，公狩于郎”。《春秋》经文于此两处都用一个“狩”字。可论其事实，却并非都是真的“狩”。且看《公羊》对两者的不同解释，释前者曰：“狩不书，此何以书？不与再致天子也。”释后者曰：“狩者何？田狩也，春曰苗，秋曰蒐，冬曰狩。常事不书，此何以书？讥。何讥尔？远也。诸侯曷为必田狩？一曰干豆，二曰宾客，三曰充君之庖。”比较两个解释可知，“天王狩于河阳”的事实是霸主晋文公召见周天子，表明周室衰微的现实境况，从维护天下一统的尊王原则来看，晋文公召见周天子不符合“礼制”规范，所以《公羊传》认为《春秋》如此用“辞”是要表达“不与致天子”的尊王观，何况这还是“再致”呢？后者才是真的“狩”，不过释“田狩”仅举“春苗、秋蒐，冬狩”而不提“夏田”，这与春秋时代的事实又不尽合。《公羊传》对此没有明言，后来公羊学家顺此进一步以为孔子作《春秋》是立“《春秋》制”，即“理想”的制度，因而与“实存”的“春秋制”不同，“田四时”改为“田三时”更体现孔子的人文关怀。这种索隐式解读《公羊传》里不少，由此可见一斑。

　　3.因名而探实，据实而思名。名副其实，固然是好。可历史时刻在发展变化，新生事物也不断涌现，名不副实的情况自然也时有发生。在大变革大改组的春秋时代，名不副实的现象到处都是。王不王、君不君、臣不臣、父不父、子不子、夫不夫、妇不妇的秩序失范、伦理失正现象屡见不鲜。后世公羊家有所谓“七缺之义”。解《春秋》经，不审名实，必然会既不得信史，又不明义理。因名而探实，据实而思名，方得《春秋》微意。《春秋》昭公十九年：“夏，五月，戊辰，许世子止弑其君买。……冬，葬许悼公”。如仅看两句经文，必以为给我们提供了两个客观的史实。然事实并非如此。《公羊传》前事未解，释后事曰：“贼未讨，何以书葬？不成于弑也。曷为不成于弑？止进药而药杀也。止进药而药杀，则曷为加弑焉尔？讥子道之不尽也。其讥子道之不尽奈何？曰：乐正子春之视疾也，复加一饭，则脱然愈；复损一饭，则脱然愈；复加一衣，则脱然愈；复损一衣，则脱然愈。止进药而药杀，是以君子加弑焉尔，曰‘许世子止弑其君买’，是君子之听止也。‘葬许悼公’，是君子之赦止也。赦止者，免止之罪辞也”。这段解释从“书葬”的规则入手，导出“弑君”名不副实，不能单从客观的“君死”事实而来理解“弑”的概念，因此也不能一见“弑君”的概念就确认为“弑君”的事实，接着引故事“乐正子春”来说明“弑君”的实质是“子道之不尽”，严格地讲不能叫做“弑君”，但《春秋》以“尊君”为大义，只要造成了客观的后果，即使不是真的“弑君”也难脱其责。不过，从主观动机来看，《春秋》又力主“君亲无将”(庄公三十二年)，既然没有“弑君”的动机和行为，由其他事情导致的“君死”事实就不能说成是“弑君”了，所以“许悼公死”书“葬”实际上也就是“正辞”，但无论如何，许世子进药毕竟是导致其死的直接原因，《春秋》“贵志”固可不论其罪，但书“葬”还应是“免止之罪辞”。《公羊传》这番索隐解读结果使事情真相大白，又从主观和客观两面见其定罪法则，更凸显了尊君和尊父的宗法伦理观念，可谓一箭三雕。其他如“赵盾弑君”等的解读亦将此法用得活灵活现。4.托始以立义，变辞以从义。《公羊传》以为君子作《春秋》，无论是文本的整体构造还是义理的具体设立，都有一个“始端”，索隐大义不可忽略“初始之所托”。《春秋》隐公五年：“初献六羽。”《公羊传》释曰：“初者何？始也。六羽者何？舞也。何以书？讥。何讥尔？讥始僭诸公也。六羽之为僭奈何？天子八佾，诸公六，诸侯四。诸公者何？诸侯者何？天子三公称公，王者之后称公，其余大国称侯，小国称伯、子、男。天子三公者何？天子之相也。天子之相，则何以三？自陕而东者，周公主之；自陕而西者，召公主之；一相处乎内。始僭诸公，昉于此乎？前此矣。前此则曷为始乎此？僭诸公犹可言也，僭天子不可言也”。一个平常的“初”字，引发对“始”的思考，联系“六羽”所涉及礼制的解释，“始僭诸公”的非礼之义托盘而出，稍作引申则“僭诸公犹可言也，僭天子不可言也”的微言也显而易见，表明《春秋》“天子公侯伯子男”的等序观念。从历史事实说，“始僭诸公”之类的事“前此”已有，此处之所以特别提出并称之为“始”，《春秋》“托事明义”的书法也就得以显明。

　　二、“讥贬绝诛”的批判风格

　　司马迁引董仲舒言《春秋》“是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”(《史记·太史公自序》)，何休注《公羊传·隐公元年》“内之微者”曰“《春秋》上刺王公，下讥卿大夫而逮士庶人”，究其源头《公羊传》可见并非“虚辞”。《公羊传》“解经”的批判性表现在：

　　1.因罪恶大小，讥讽贬绝诛。宋儒孙复在其《春秋尊王发微》一书中以为《春秋》“有贬无褒”，不免过于片面绝对，但“贬”确实被认为是《春秋》的一大特色。《公羊传》除了从一般的“贬”义上分析外，更因历史人物和历史事件的罪恶大小，按其价值标准分层给予不同程度的批判，即有所谓“讥、贬、绝、诛”。讥的程度较轻，相当于现在一般的讽刺，所以常常择其重者“壹讥而已”。《春秋》庄公四年：“冬，公及齐人狩于郜”。《公羊传》释之甚明：“公曷为与微者狩？齐侯也。齐侯则其称人何？讳与仇狩也。前此者有事矣，后此者有事矣。则曷为独于此焉讥？于仇者，将壹讥而已，故择其重者而讥焉，莫重乎其与仇狩也。于仇者则曷为将壹讥而已？仇者无时，焉可与通，通则为大讥，不可胜讥，故将壹讥而已，其余从同”。贬的程度较重，有时很重，因此罪恶深重者常贬不断。《春秋》隐公十年：“夏，翚帅师会齐人、郑人伐宋”。《公羊传》释曰：“此公子翚也，何以不称公子？贬。曷为贬？隐之罪人也，故终隐之篇贬也”。公子翚由于唆使桓公“弑”隐公，犯“弑君”大罪，“故终隐之篇贬”。绝是断绝爵位，事关个人、家族、国家荣辱、进退和兴衰。《春秋》昭公十一年：“夏四月丁巳，楚子虔诱蔡侯般，杀之于申”。《公羊传》释曰：“楚子虔何以名？绝。曷为绝之？为其诱封也。此讨贼也，虽诱之，则曷为绝之？怀恶而讨不义，君子不予也”。《春秋》主张和平，赞赏“存亡救绝”，楚子虔诱杀蔡侯般，虽然声称以“讨贼”为名，但“怀恶而讨不义”，灭人国家终是大恶，爵位不可不断绝。诛是最厉害的贬斥方式，通过“诛杀”直接处置生命来表达尖锐的批判。《春秋》昭公十一年：“冬，十有一月，丁酉，楚师灭蔡。执蔡世子有以归，用之”。《公羊传》释曰：“此未逾年之君也，其称世子何？不君灵公，不成其子也。不君灵公，则曷为不成其子？诛君之子不立。非怒也，无继也。恶乎用之？用之防也。其用之防奈何？盖以筑防也”。蔡世子不尊重国君灵公，而且诛杀自己的父亲，这已经罪大恶极，加上自己立君，从君位继承上说又因“诛君之子不立”而没有任何合法性，因此即便是作为夷狄的楚国不仅可以“诛杀”他，而且可以“用之”，作为修筑防城的祭祀品。

　　2.内中尊亲贤，借讳着其罪。《公羊传》以为《春秋》有“五讳”，亦即“为内者讳”、“为中国讳”、“为尊者讳”、“为亲者讳”、“为贤者讳”。《春秋》托始于鲁，以鲁为主，即所谓“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”(成公十二年)。内即鲁国，诸夏即中国，相对夷狄而言，诸夏又是内。可见从广义来说，鲁和诸夏均为内，但从狭义来说，内专指鲁国。上面所言“为内者讳”和“为中国讳”即从狭义上说。《公羊传》以为《春秋》论及本国的“恶事”需要讲究策略和注意影响。一方面《春秋》“自近者始”(成公十五年)，始不纯正，内不纯正，后患无穷；另一方面《春秋》“善善也长，恶恶也短”(昭公二十年)，扬善为主，抑恶为末；又一方面《春秋》“文不与实与”，“继绝存亡”(僖公十七年)，功不可没，功可抵罪；再一方面《春秋》以为君子“三谏不从，遂去之”(庄公二十四年)，避时远害，制义俟圣。从此四方面看，“为内者讳”、“为中国讳”是为求全之法。至于后面三讳，苏舆《春秋繁露义证》引孔广森言云：“闻之，有虞氏贵德，夏后氏贵爵，殷周贵亲。《春秋》监四代之全模，建百王之通轨。尊尊、亲亲而贤其贤。尊者有过，是不敢讥。亲者有过，是不可讥。贤者有过，是不忍讥。爰变其文而为之讳，讳犹讥也”③。其言“尊尊、亲亲、贤贤”而“不敢讥、不可讥、不忍讥”，倒也切中《公羊传》的要害。其所言“讳犹讥”，尤其显示出《公羊传》有所顾忌但不容隐恶的批判本性。要之，基于现实和理想的多种考虑，《春秋》需要采用一种特殊的批判手段“讳”，但“讳”本质上乃是一种批判，隐蔽的批判，《公羊传》以为解《春秋》者对此不可不察。3.实与文不与，褒时亦有贬。凡人不可能生活在乌托邦世界里，历史本身虽然充满偶然性，但也有一定的必然性；虽可能权力宰制理性，但总需理性清除荒谬。《公羊传》经常站在“权”的立场，从客观实际情况出发，认为“上无天子，下无方伯”的情况下，诸侯“缘恩疾者可也”(庄公四年)，“天下诸侯有相灭亡者，力能救之，则救之可也”(僖公元年)，大夫“出竟有可以安社稷利国家者，则专之可也”(庄公十九年)。这就是“实与”。“实与”因其具有历史合法性，值得褒扬。但同时也需注意，即使在这种情况下，如从尊王、尊君、大一统的“文”原则出发，诸侯“不得专封”(僖公元年)、“不得致天子”(僖公二十八年)、大夫“不得专废置君”(文公十四年)，“不得专执”(定公元年)，即使实际行为具有历史合法性，也未必具有超越合法性，人们对此等不合“文”的行为也当给予应有的贬斥批评。当然如果“王不王”、“君不君”，特别是天王无法顺民心所向，得民心拥护而“王者无外”、“王者无求”、“王者无敌”，结果只能“有外”、“有求”、“有敌”的话，即使是“王者”行为，也难免在讥讽之列。由是观之，《春秋》常于“嫌得见不得”，褒时亦有贬，蕴涵价值理性精神，即有些历史事件因其特定的主客条件而具有历史合法性，但从更高的理想和未来的发展而言还需要给予超时空的价值评判，使只有历史合理性的实然不断趋向具有超越合理性的应然。就历史人物而论，因世界上“人无完人”，贤者也难免有过有错，因而“为贤者讳”同样是褒中含贬。

　　三、“作经制义”的立法精神

　　《公羊传》解经过程中对《春秋》立义、释义、取义、断义颇有主体自觉。这些义是否都是《春秋》本身的义或孔子的义，可以将《公羊传》和《春秋》经文进行比照和再批判，但这种意义生成是认识的断裂也罢，是思维的跃迁也好，无不反映《公羊传》对孔子《春秋》“立法制义”的文化认同。《公羊传》“解经”的立法性表现在：

　　1.愈乱愈立义，拨乱以反正。《春秋》载事，不仅“弑君三十六、亡国五十二”(《春秋繁露·精华》)，淫乱之事不绝于书，整个是一部乱世历史，而且从所传闻、所传、所见三世来看，实际上越来越乱，开始是“礼乐征伐从诸侯出”，接着是“陪臣执国命”，然后是“政在大夫”，乃至“夷狄主中国”。针对这种历史发展，《公羊传》不仅指出《春秋》托始立义，善始善终，而且愈到后来立法更严，陈义更高。《春秋》定公六年：“季孙斯、仲孙忌帅师围运”。《公羊传》曰：“此仲孙何忌也。曷为谓之仲孙忌？讥二名，二名非礼也。”何休注：“为其难讳也。一字为名，令难言而易讳，所以长臣子之敬，不逼下也。《春秋》定、哀之间，文致太平，欲见王者治定，无所复为讥，唯有二名，故讥之，此《春秋》之制也”。所见之世，就连取名字用了两个字都成为讥讽的对象，立法立义谨严如此，实在令人敬畏。这表明本来的春秋历史看起来是由治而乱的文明退化史，《公羊传》暗喻书写的《春秋》历史是“据乱——升平——太平”着文见治的文明发展史和文化传播史。文治到了一定的程度，“拨乱”的具体内涵也相应发生变化，“反正”的道义标准也不断提高。

　　2.正名即正义，察名即见义。正名是孔子的重要思想。孔子作《春秋》以“道名分”(《庄子·天下》)，用字谨严详细，察名即可见义。不论是名称顺序，还是名称丰富多变，都成为“道义原则”的具体体现。《春秋》庄公十年：“秋，九月，荆败蔡师于莘，以蔡侯献舞归”。《公羊传》解曰：“荆者何？州名也。州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子。蔡侯献舞何以名？绝。曷为绝之？获也。曷为不言其获？不与夷狄之获中国也”。就称谓而言，“州、国、氏、人、名、字、子”七等不同称呼足见人事行为之善恶及各种具体大义，这就是《公羊传》自觉进行理论概括的诸侯爵位升降的七等大义。上引称“楚”为“荆”，见其名就可知“不与夷狄之获中国”的严华夷之义。正名不仅见于人名称谓，而且每一具体行为之表达，都有各种细微的区别。如两君相见，通称曰会。《春秋》则分会、盟、遇、来等名，其中盟又有殊盟、莅盟、寻盟、胥盟的区别，会又有殊会、离会的说法。一名之具体用法，常蕴涵一具体义例。就是一看似平常的国君“出入”行为也因用辞不同而义法不同。《春秋》桓公十五年：“郑世子忽复归于郑。”《公羊传》曰：“其称世子何？复正也。曷为或言归，或言复归？复归者，出恶，归无恶；复入者，出无恶，入有恶。入者，出入恶；归者，出入无恶”。《公羊传》此番解释在今人看来不免显得过于铺张和繁杂，但正因此方能显示《春秋》“其指数千”的立法精神。名词、动词、形容词等实词如此，介词、连词等虚词等亦不例外。解经若不明此，必会“买椟还珠”，不知《春秋》大义之精。3.笔削立大义，大义定褒贬。孔子笔削《春秋》，游夏之徒不能赞一辞。解经最要紧处当从笔削明孔子义法之所在。通观《公羊传》的诠释，大部分内容关涉“笔削立义”。此义到底是《春秋》本有的还是《公羊传》赋予的，当然可以再去深究，《公羊传》如此解释确是毋庸置疑的事实。清康有为对此有系统研究，现不妨引一例见此解释特征和义理附加。《春秋》隐公元年：“冬十有二月，祭伯来”。康氏以为孔子所据原本当是“冬十有二月祭伯来奔”。他解释说：“何以知鲁史有奔而孔子削之也？《公羊传》曰：‘何以不称使？奔也。奔则曷为不言奔？王者无外，言奔，则有外之辞也’。孔子削奔字。何君述微言曰：‘王者以天下为家，无绝义’。孔子之削奔字，以托王者无外、天下一家之义也。此为大同太平世之义。何又述微言曰：‘当春秋时，废选举之务，置不肖于位，至于君臣忿争出奔，国家之所以昏乱，社稷之所以危亡，故皆录之。’吾出亡英日而所至诸报大书亦此义也。何君又述微言曰‘录所奔者为受义者，明当受贤者，不当受恶人。’又一义也。今万国公法受公事犯，不受私事犯，亦此义。《春秋》为文数万，其旨数千，每经一字皆合数义”④。《公羊传》本以为削“奔”立“王者无外”义甚明，何休与康有为的阐说也基本上是合理引申。从创造性解释来说，“义法再生”恐怕是第一义的。

　　四、“知权能变”的权变意识

　　孔子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”(《论语·子罕》)孔子的权变精神由此可见。《公羊传》的“文不与实与”以及鲁桓公十一年对“郑祭仲知权”与文公十二年对“秦缪公能变”的褒奖可以理解为对孔子精神的直接引申。《公羊传》以为孔子“作经制义”不可能是作乌托邦空想设计，而是根据实际情况和当下境遇，“反经以行权”，“文不与实与”，因为只有这样才不仅“行权而有善”，而且“行权也究道”。《公羊传》不仅提倡这种权变精神，而且就其解释活动本身而言，也不执一事，而有“从义从变”的变易性。《公羊传》“解经”的权变性表现在：

　　1.文不与实与，义据实而变。孔子曰：“吾因其行事，而加乎王心焉，以为见之空言，不如行事博深切明。”(《春秋繁露·俞序》)“空言”最易模式化、固定化、教条化，历史生活世界本来丰富多彩，没有一条规则一个义理可以穷尽，事情多变义理自然有别。《公羊传》解义非常重视根据义理阐发的需要来分析蕴涵经文中的所谓义理。《春秋》僖公二年：“春王正月，城楚丘”。《公羊传》解曰：“孰城？城卫也。曷为不言城卫？灭也。孰灭之？盖狄灭之。曷为不言狄灭之？为桓公讳也。曷为为桓公讳？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，桓公不能救，则桓公耻之也。然则孰城之？桓公城之。曷为不言桓公城之？不与诸侯专封也。曷为不与？实与而文不与。文曷为不与？诸侯之义不得专封。诸侯之义不得专封，则其曰实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，力能救之，则救之可也”。按理说，“狄灭卫城”，应该直接解释“不与夷狄之主中国”之义由此论“华夷之别”，但《公羊传》的解释突然一转，说的是“为桓公讳”，因“天下诸侯有相灭亡者，桓公不能救”，周天子无能，桓公“力能救之，则救之可也”。这是从另一个角度来论及《春秋》“存亡救绝”的大义。可惜桓公未尽其能，所以讥之。而今“桓公城卫”，按理说应当褒奖他“救绝”之功，可是从“尊王”的大义来看，“诸侯之义不得专封”，桓公此举实在是有“僭王”之嫌，所以又讥之。《公羊传》言此而彼，文实互变，充分地体现了解经的灵活性，当然这种灵活性也许就是主观任意性。《公羊传》论一事往往数义并存，看起来好像相互矛盾，其实它是在不断转换诠释视角和解释立场。今人绝不可食古不化，否则必不知所云。

　　2.《春秋》无达例，事辞全为义。后世《春秋》的解释有一个传统，就是“以例解经”。《公羊传》也有明言：“公何以不言即位？继弑君，子不言即位。此非子也，其称子何？臣子一例也”(僖公元年)。据《春秋》礼制，国君“即位”是慎始正始、改元立号的大事，各国史记凡于元年都书写“即位”，如不书写即位则另有原因。“继弑君，子不言即位”就是“不书”的凡例，只要碰到“继弑君”的情况，那就“不言即位”。但“凡”者未必都“凡”，《春秋》桓公元年：“春王正月，公即位”。《公羊传》则说：“继弑君，不言即位，此其言即位何？如其意也”。如此看来，书与不书，都没有一个格式化的成例。正可谓书中见不书、不书见所书，壹是皆以“大义”为本。《公羊传》解经时一方面指出“《春秋》见者不复见”(哀公三年)，另一方面又认为“《春秋》辞繁而不杀”(僖公二十二年)。稍作推理，显然不合形式逻辑，看似难以自圆其说。可《公羊传》说前者重在《春秋》书法立论，即认为《春秋》书写本来简略，“义以为上”，只要能见其义，则“见者不复见”。所以《公羊传·庄公四年》释“冬，公及齐人狩于郜”曰：“公曷为与微者狩？齐侯也。齐侯则其称人何？讳与仇狩也。前此者有事矣，后此者有事矣。则曷为独于此焉讥？于仇者将壹讥而已，故择其重者而讥焉，莫重乎其与仇狩也。于仇者则曷为将壹讥而已？仇者无时焉可与通，通则为大讥，不可胜讥，故将壹讥而已，其余从同”。“壹讥而已”与“见不复见”如出一辙。而《公羊传》说后者重在阐发“非常大义”之重要性和必要性，如“王者无外”就多次出现，可见用辞也不能一概而论，当“惟义是从”。3.义寓于时空，境移义常异。时间和空间在中国古代从来不是纯粹的物理概念，而是反映一定文化价值理念的物质载体。时空的差异往往体现出一定权力结构、等级秩序、文化象征，具有特定的历史内涵，但时空的差异并非只有相对性，还存在超时空的文物制度、文化认同和文明进步。《公羊传》解经释义的权变性也表现在时空与超时空的具体言说上。从超时空而言，中国夷狄并无具体分别，“中国之”和“夷狄之”的惟一根据就在一超时空的文化认同和文化发展，因此不能从狭隘的地理、血缘来谈论民族问题，需要根据变化着的文明进化或文明退化来讨论《春秋》王化理想和现实。最典型的例子可见于《公羊传·宣公十二年》释“晋荀林父帅师及楚子战于邲，晋师败绩”。楚本为夷狄，但楚庄王“笃于礼而薄于利”且仁心宽厚，打败郑国不要土地，战胜晋国而放走晋寇，于是《春秋》称“楚子”进爵褒其为礼而中国之。晋原是诸夏，可晋大夫专权，又无仁爱之心，郑国危机本来已解，却趁楚军淹病而攻击，于是《春秋》不与晋为礼而夷狄之。华夏夷狄基于同一仁爱礼义、道德文明的超越标准，解读者不可执一，需要根据具体情况而作出灵活解释和合理判断。如此说来，华夏夷狄、远近内外自当若一，也就无所谓“内外之辞”。反之，则必自相矛盾。可《公羊传》却偏偏总结出“三世异辞”和“内外异辞”的书法规则，并且也有自圆其说的解读：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也”(成公十五年)。原来，历史理性提醒《公羊传》者，超时空的理想标准未必完全适用现实具体时空的一切判断，历史的发展具有一定的阶段性和层次性，“王道教化”不可能一蹴而就或一劳永逸，需要经历一个“自近者始”不断进化和不断传播的过程。《春秋》大义的领悟自然需要根据历史本身的实际状况来进行灵活诠释。《公羊传》在定公四年冬十一月庚午日，还因本为夷狄的吴国忧中国而进爵称吴为子而中国之，可到庚辰日因“吴入楚，君舍于君室，大夫舍于大夫室，妻楚王之母”的淫乱行为而不称子又反为夷狄。正可谓“许夷狄者，不一而足也”(文公九年)。境移义常异，吴、楚当如是观，中国亦不例外。

　　五、“拨乱反正”的经世取向

　　《春秋》“长于治人”(《史记·太史公自序》)，本有强烈的实践倾向。《公羊传》对《春秋》“制义俟后圣”(哀公十四年)，力求服务现实社会和政治生活颇有自觉。尽管鲜有关于《公羊传》传者直接的社会实践证据，但从《史记》、《汉书》、《后汉书》引用《春秋》之义以解决学术、政治、社会问题的情况看，《公羊传》“以义解经”服务现实的用意却可以得到印证。从解释活动本身看，《公羊传》“解经”体现了鲜明的经世性：

　　1.释事明大义，大义审古今。《公羊传》解经虽然也有一些是用来释事的，但除了少数比较注重解释历史事实来龙去脉、原因结果外，多数都是为了说明某一《春秋》大义，故而解释历史事实常常一带而过，有的几乎只能根据上下文推测。《春秋》桓公二年：“春王正月戊申，宋督弑其君与夷，及其大夫孔父”。《公羊传》解曰：“及者何？累也。弑君多矣，舍此无累者乎？曰：有。仇牧、荀息，皆累也。舍仇牧、荀息无累者乎？曰：有。有则此何以书？贤也。何贤乎孔父？孔父可谓义形于色矣。其义形于色奈何？督将弑殇公，孔父生而存，则殇公不可得而弑也，故于是先攻孔父之家。殇公知孔父死，己必死，趋而救之，皆死焉。孔父正色而立于朝，则人莫敢过而致难于其君者，孔父可谓义形于色矣”。此段解经前半部分从书法分析入手，引出“行义为贤”之义，接着再解释事情经过及因果关联，刻画“孔父义形于色”的形象。整个解读聚焦“行义为贤”大义，叙事简练，直截了当。此义一立，孔父与宋督的形象判然两分，一为贤者一为恶人，褒善贬恶自不待言，价值导向甚为明显，读者读后必将被孔父人格所感染，不仅有助于道德自我人格之塑造，而且说明人才选拔“选贤”之重要和必要。如再联系“讥世卿”大义，可见《公羊传》修己与治世的双重价值理性和实践要求。

　　2.褒亦《春秋》义，贤者气象立。《公羊传》解经不仅从消极的意义上“因罪恶大小，讥讽贬绝诛”，对有损社会秩序、国家兴亡和人格形象的各种行为严立“贬义”，直接批判现实以“经世先王之志”，而且从积极的意义上对贤者不惜“辞繁以着褒义”，通过树立贤者气象，为个体道德人格的塑造进行理论构造，为道德自我的建立提供可以直接资鉴的人物楷模。《公羊传》阐发的“让国”贤人较多，有鲁隐公、卫叔武、吴季子、曹公子喜、邾娄叔术，其他贤者有“行义”的贤人宋孔父，“知权”“能变”的贤人郑祭仲、秦缪公，“服罪”的贤人纪季，“复仇”的贤人齐襄公，“不畏强御”的贤人宋仇牧，“三谏遂去”的贤人曹羁，“不食其言”的贤人晋荀息，“继绝存亡”且“着信于世”的贤人齐桓公，“守礼”的贤人宋姬。这些贤人，按照当时其他学派和现代人的标准来衡量未必都称得上真的贤。《公羊传》也觉察到“贤人”毕竟不是完美无缺的圣人，本人及其后人也常常有不尽如人意的过错，甚至是无法隐藏的恶行。可《春秋》“善善也长，恶恶也短”(昭公二十年)，《公羊传》极力阐发《春秋》贤人，甚至“为贤者讳”，其重《春秋》教化、扬善抑恶，力求树立社会新风尚和人格新气象的经世要求可想而知。

　　3.拨乱反诸正，制义俟后圣。何休《公羊解诂》序曰：“《春秋》本据乱而作”。《公羊传》解经对春秋乱世的复杂矛盾和非礼行为尽力揭示，充分显示其“拨乱反正”的价值诉求和实践意向。近人蒋庆言公羊学为政治儒学、制度儒学、批判儒学、实践儒学、希望儒学⑤，具体论述虽可商榷，但在《公羊传》的经典解释中还是可以深刻地感觉到。一是所解释的大义大多都是政治义，直接导向政治实践，诚如大一统、大居正、尊王、尊君、讥世卿、君亲无将、自近者始等诸义，可以说都是直接用来解决政治实践的重大学术课题，对于政权合法性、政治秩序安排、政治制度规范具有重要指导价值。董仲舒贤良对策的大一统建议就是明证。二是涉及礼制改革，如上析的嫡子继承制，汉代以后基本上都在采用且没有多大变动，说明其制度安排有相当可操作性。三是因罪恶大小，讥讽贬绝诛，自天子以至于庶人，难逃《春秋》大义的历史审判，尤其是“记天下灾异，断人间是非”在后来不断泛化使用后，虽然夹杂着乌烟瘴气的迷信成分，但也显示出“双刃剑”的另一面，即成为批判封建极端集权专制和要求君主尽伦尽制的一面旗帜。公羊大师董仲舒言灾异差点丧失性命，眭弘直接为宣传《春秋》大义而献身，在汉代史上已成常识。四是文实并举、王霸并论，于理想与现实之间表达其对王道正义的追求和对历史理性的信仰。《公羊传》始言“文王”，终道“尧舜”，透过《春秋》书法以阐明《春秋》大义，就为实现正义。即便当下不可能，也坚信“后圣”必取法。要之，经典的生命在于蕴涵大义，大义的价值在于经世致用，不断地将理想和希望在历史中实现。

　　总之，《公羊传》“以义解经”有自身鲜明的特点，充分体现其历史智慧和政治智慧，为后来公羊学的创造诠释、批判风格、改制精神、权变意识和经世取向奠定了原生起点。

　　【注释】

　　①蒋伯潜：《十三经概论》，上海，上海古籍出版社，1983年版，第471页。

　　②本文所引《春秋》、《公羊传》、《公羊解诂》均见李学勤主编，《十三经注疏》整理委员会整理：《春秋公羊传注疏》，北京，北京大学出版社，1999年版。

　　③苏舆：《春秋繁露义证》，北京，中华书局，1992年版，第13页。

　　④康有为：《春秋笔削大义微言考》(上)，见蒋贵麟主编：《康南海先生遗着备刊》(七)，台北，宏业书局(影印本)，1987年版，第48—49页。⑤蒋庆：《公羊学引论》，沈阳，辽宁教育出版社，1995年版，第1—56页。

　　

弹歌—我国最早的诗歌

 

　　(我国最早的诗歌是哪首？)

　　2014-10-27 | 来源：习古堂国学网

　　中国最早的诗歌是什么？中国的诗歌最早可以追溯到远古时代，据《吴越春秋》记载，春秋末年越国的国君勾践向楚国的射箭能手陈音，询问弓弹的道理，陈音在回答时引用了一首民歌(弹歌)。当时是唱是诵，无从考证，但后人还是将词记录了下来。这首远古民歌，反映了原始社会狩猎的生活，被认为是中国最早的诗歌。

　　弹歌

　　断竹，续竹；飞土，逐肉。

　　注释：

　　①断竹—砍伐竹子；

　　②继竹---用砍伐的竹子来制作弹弓；

　　③飞土—用制作的弹弓装上土丸，进行射击；

　　④逐肉---射击鸟兽获得食物。

　　弹歌赏析：

　　原始社会，先民们以狩猎为生。由于生产能力水平低下，刀耕火种，狩猎的手段也极为落后。随着社会的不断发展，生产工具慢慢地也有了改进。弓弹(也叫弹弓)出现以后，既可以射鸟，又可以射兽，生产能力水平有所提高。

　　《弹歌》这首民歌，用精练的语言概括了“弹”生产制造的过程和“弹”的用途，表现了劳动人民的智慧和聪明，用“弹”来猎取食物的喜悦心情。“断竹，续竹”，是歌咏“弹”的生产制作过程。这就是先将竹竿截断，然后用弦将截断的竹竿连接两头制成弹弓。这样，“弹”的制作完成了。一副“弹”便摆在了我们面前，虽是简单、粗糙的，但却表现了劳动人民的智慧和聪明才智，也表明了社会文明的进步。有了“弹”，一场狩猎活动开始了：“飞土，逐肉”。一颗颗弹丸从弹弓中射出，击中了一只只猎物，人们欢乐地追逐着，满载而归。“飞土”，是指将泥制的弹丸射出。“逐肉”是说猎手们追赶被击伤的鸟兽之类的猎物。

　　我国最早的诗歌是哪首？目前为止，大家还认为是《弹歌》这首民歌。这首古诗简短、质朴，诗句整齐，有和谐的韵律，是原始时代狩猎生活的真实反映。