现代新儒家的产生和发展，是二十世纪的伟大事件之一。他们在中国传统文化、特别是儒家文化受到毁灭性打击而岌岌可危的时候挺身而出，“从体系性的建构到文献的耙疏、整理、构造，以及哲学史上的探讨，都有相当高的成就”，为重建儒学、传承中国文化作出了不可磨灭的贡献。然而有学者说，随着牟宗三先生的去世，现代新儒家的发展也就基本结束了。但是，在我看来，现代新儒家的发展还远没有结束。作为牟先生晚年的杰出弟子，林安梧先生提出的“后新儒学”思想，可以说是现代新儒家在当代继续探索发展的一个见证。林安梧不仅秉承了现代新儒家前辈学者的传统，致力于儒学在现代社会中的“返本开新”的创造性转化，并且为我们提供了一个新颖的视角与思维向度，也为“儒学革命”提供了一个新的“可能的方向”。

　　本文无力展开对林安梧整个“后新儒学”体系建构的全面研究，而只是对“后新儒学”建构的思想切入点的一种考察。这个切入点，就是从中国传统社会生活的“血缘性的纵贯轴”到“道的错置”的一种连贯分析。在本文中，笔者将就“后新儒学”这一切入点中的某些思想观念提出若干问题，尽管未必有能力回答这些问题，然可聊以自慰者，或许这些问题的提出本身就是一种有意义的思考。

　　牟宗三(资料图)

　　一引论：“后新儒学”的提出

　　1995年，现代新儒学一代大师牟宗三先生在台湾仙逝。但是，牟先生的辞世并不代表现代新儒学发展的停滞，相反，从港台到大陆，都已经有人在思考整个儒学的继续发展问题。在1995年底的第四届当代新儒学国际会议上，林安梧提出了“牟宗三先生之后：护教的新儒学与批判的新儒学”的论题。林安梧认为，在牟先生之后的现代新儒学的发展：

　　大概分两个向度在走，一个基本上是继续着牟宗三先生原来所建构的那个哲学结构而继续往前发展。这个继续的往前发展，就把它叫做“护教的新儒学”，维护牟宗三先生基本的理论系统。另一个称之为“批判的新儒学”。……“批判的新儒学”基本上是对牟宗三先生的系统作一个历史的回溯之后，给予一个分判。这个分判是想把牟宗三先生过世的那一年，当成一个以牟宗三系统来讲的新儒学的一个转折点。

　　林安梧“后新儒学”的提法，就是在这样的思想论题的背景之下应运而生的：这个“后新儒学”，就属于“批判的新儒学”的向度，即是现代新儒学在牟宗三之后继续发展的一个“转折点”。

　　1.“后新儒学”之为“儒学”

　　在“后新儒学”这个称谓中，所谓“后新”只是它的修饰语，它的中心语还在“儒学”。这就是说，“后新儒学”并不是作为一个孤立的、不与其它任何理论体系发生联系的哲学体系而被提出的，相反，“后新儒学”的提出是有所承，有所统的。其“有所承”者，是说“后新儒学”不仅直接紧承着现代新儒家的问题意识及其理论思考，而且也因此而承继着传统的“老”儒家的问题意识及其思考；这也就是“统”，而其“有所统”者，在我看来，在某种意义上就是儒家“道统”。

　　我们知道，自韩愈以来，儒家就明确提出了自己的“道统”观念，认为儒家有一个自尧舜禹汤文武周公而降、直至孔孟的道统传承；而后“濂洛关闽”及陆王等人也相继被列入此道统传承之中。然而，对于以梁漱溟、熊十力、徐复观、唐君毅、牟宗三等人为代表的现代新儒家，至今好像还没有人正式提出把他们列入继宋明诸儒以后的新的道统传承者。不过，在我看来，牟宗三先生提出的“儒学第三期发展”之说，在某种意义上也就是把现代新儒家列为了新的道统传承者。那么，作为现代新儒学理论系统之“转出”、从而实现儒学之最新发展的“后新儒学”，也必定是承继着此一贯之“道统”来的。

　　这就是说，“后新儒学”乃是“儒学”。其实，没有任何一个思想体系是可以被完全孤立地提出的，而必定是有所承，有所统的。“后新儒学”的问题意识，其实就是整个儒家哲学、乃至整个中国哲学的问题意识，其核心问题是：天人之际问题，以及由天人之际问题而展开的物我之际问题、人己之际问题。当然，中西哲学中都有所谓“天人”问题，但是，中国文化、儒家思想中的“天”和西方文化中的那个超越的至上的人格神“上帝”是本质不同的。在儒家思想中，所谓的“天”应该是指的宇宙间万物的“共在”状态——宇宙万物的共同“化生”、“自身被给予”。

　　现代新儒学作为儒学的新开展，虽然是“儒家的一种现代性言说”(黄玉顺教授语)，但它仍然没有离开儒家的“天人之际”这个核心问题。林安梧说：

　　人生于天地之间，最为根本的几个面向是：天人、物我、人己；就这三个面向而言，“天人之际”处理的是人与冥冥中的绝对者(神)之关系之问题，“物我之别”处理的是人与外界存在事物的关系之问题，“人己之间”处理的是人与人及人群间的问题。就这三个问题而言，又以“天、人”的关系最为重要，它对于另外两者具有决定性的影响。或者更恰当的说，这三者是关联成一体的，“天人之际”的问题很可能即是“人己之间”及“物我之别”等问题之投影。

　　林安梧的“后新儒学”也同样如此：一切都是由此“天人之际”问题来贯通而展开的。

　　2.“后新儒学”之为“新”

　　在“后新儒学”中，“新”是“儒学”的第一个修饰语：它是儒学，但它是一种“新儒学”。

　　我们知道，“新儒学”一词最初是指的宋明理学，是为了把他们与先秦的原始儒家相区分。当然，所谓“区分”，正如前面所说，并不是、也不可能把两者完全孤立开来；然而，这种区分是必要的。这涉及到儒学的“发展”问题：时代在发展变化，相应地，儒者们所面对的问题也在发展变化，因而，他们应对处理问题的方式也会有所发展变化。宋明新儒学与先秦原始儒家之间就是这样一种继承而发展关系上的区分。而现代新儒学与宋明新儒学之间，同样存在着这样的区分。

　　梁漱溟(左)、熊十力(右)

　　就现代新儒学而言，人们又把它区分为三代：以梁漱溟、熊十力为代表的是第一代，以徐复观、唐君毅、牟宗三等人等为代表的是第二代，而“牟宗三之后”的杜维明、林安梧等人属于第三代。从此我们可以看出，林安梧的“后新儒学”，正如他自己所说的，是由牟宗三哲学系统“转出”而来的，也就是现代新儒学的嫡传，这就是说，“后新儒学”也属于现代“新儒学”。但是，这种“转出”还具有另外一层意义，在这种意义上，“后新儒学”即使对于现代新儒学来说也是“新”的，所以才被命名为“后”新儒学。

　　3.“后新儒学”之为“后”

　　正是由于这种“转出”、“转折”，“后新儒学”不仅是“新儒学”，而且是“后”新儒学。我以为，“后新儒学”之“后”有两层意思：一是时间上的“后”，是指牟先生逝世以后的儒学新开展，这意味着对牟宗三等现代新儒学的创造成果的一种继承，表明林安梧“后新儒学”并非丝毫没有他所说的“护教的新儒学”的意味；二是一种发展、超越意义上的“后”，这意味着对牟宗三等现代新儒学的成果的一种“批判”，也就是林安梧所说的“批判的新儒学”。

　　我更倾向于在第二层意义上理解，即在一种批判的、超越的意义上来理解。林安梧也确实是更多地在这个意义上讲“后新儒学”的，“后新儒学”本身强调的就是清楚地意识到从现代新儒学的“转出”，是在牟宗三哲学的理论系统的基础上提出的一种“转折”性的思考，强调要对现代新儒学前辈作出一种批判的继承，而这种批判本身就意味着一种超越。

　　这里关于“超越”的意义，我愿取成中英先生的说法：

　　“合内外之道”融合内外为一体的自我超越。——超越作为一种活动可以是超越者和被超越者合而为一的进程，也就是把超越看成一种个体或思想的自身转化活动。超越也就可以看成事物或思想自身向一新的状态或境界转化的进程。……我们无法想象本体意义上绝对的断裂的外在超越而必须把超越与被超越看作存在整体的界定与延伸，进而把超越者与被超越者看成一个存在整体的内在运动，形成一个互通互动与互化的整体活动，此即其所谓的本体诠释圆圈(ontohermenutical circle)的性质。在这意义下，所谓超越就具有提升扩大的意义。超越者在一定意义下包含了被超越者，甚至可以用来说明被超越者。而被超越者可以与超越者建立一定的沟通管道。这是个体的自身自力转化与思想的自我辩证性的(经过否定与对否定的融合)转化，仍可与其被超越的状态与境界形成一种历史性的回顾并从其中获取教训作为再超越走向更高明的境界的凭借。在这个意义下，我们也可以说超越是一种更新，是在时间中的一种向广大与精微发展以提升自我的更新与创新。汤铭言：“苟日新，又日新，日日新”主指在表明一个思想对广大精微高明与中庸的追求，而此追求则是要与时俱行的。

　　从先秦的原始儒学到后来的宋明儒学、到现代新儒学、再到当代的“后新儒学”，这一系列的发展正是儒学作为一个思想观念整体自身不断的“与时俱行”，这是向着广大精微高明中庸的“合内外之道”的自我超越的追求。在这种意义上，“后新儒学”乃是“后”新儒学。

　　但我们知道，在当代思想界，“超越”这个词语有着两种截然不同的用法。一种是传统的形而上学存在论的用法。例如在宗教形而上学中，“上帝”就是超越的；在哲学形而上学中，“本体”就是超越的。胡塞尔尽管对“超越的”(transzendent)和“先验的”(transzendental)作出了区分，但他的现象学还是形而上学的。牟宗三先生“道德形上学”当中的“超越”，也是这样的一种形而上学的“超越”观念。另一种“超越”则是海德格尔“基础存在论”(Fundamentalontologie)的用法，这种“超越”观念恰恰意味着是对传统形而上学进行“解构”的企图。他对传统形而上学的“超越”观念进行了批判：

　　“存在”的“普遍性”不是族类上的普遍性。如果存在者在概念上是依照类和种属来区分和联系的话，那么“存在”却并不是对存在者的最高领域的界定；存在不是类。存在的“普遍性”超乎一切族类上的普遍性。按照中世纪存在论的术语，“存在”是“transcendens [超越者]”。亚里士多德已经把这个超越的“普遍[者]”的统一性视为类比的统一性，以与关乎实事的最高族类概念的多样性相对照。……黑格尔最终把“存在”规定为“无规定性的直接性”并且以这一规定来奠定他的《逻辑学》中所有更进一步的范畴阐述，在这一点上，他与古代存在论保持着相同的眼界。

　　托玛斯从事的工作是推导出诸超越性质：存在的某些性质超出存在者的一切可能的关乎实事而可能归类的规定性之外，超出一切modus specialis entis(存在者的特殊式样)之外，同时却又是无论什么东西都必然具备的。

　　海德格尔自己的“超越”观念则是指的“此在”(Dasein)的“去存在”(Zu-sein)：从被抛的“所是”向本真的“能在”的超越。这本身就是对形而上学观念的超越。

　　这个问题，与“后-”这个词语的用法是有着密切关系的。

　　我们知道，“后-”的一种用法是从西语“meta-”迻译过来的，并且，它与“形而上学”密切相关。“形而上学”一词最早的意思就是“物理学之后”—— metaphysics，这里的前缀meta-是指“在…之后”，本来是指的对亚里士多德着作的编排方式：把哲学着作编排在其物理学着作之后。但是，这个名词后来获得了一种哲学的意义。海德格尔认为，“这个名称源出于希腊文τα μξτα φνσικα。这个稀奇的名称后来被解释成μξτα-trans-(超出)在者整体的追问的名称。形而上学就是超出在者之上的追问，以求返回来对这样的在者整体获得理解。”然而按照海德格尔的思想，“形而上学”及这个“后-”是一种应该被“解构”的观念，因为这种观念意味着“存在的遗忘”，它虽然“超出在者之上”而对“在者整体获得理解”，但仍然只是对“在者”而非“存在”本身的思考。

　　此外，“后-”还有另外一种用法，也是从西语当中迻译过来的，即“post-”，如“后现代主义”(Post-modernism)。后现代主义是一种解构传统形而上学的倾向，在这一点上，它与海德格尔解构形而上学的意图是一致的。近些年来，许多学术领域出现的新的动向，都以“后-”来命名，都或多或少与后现代主义思潮相关。

　　那么，林安梧“后新儒学”之所谓“后”究竟是怎样的一种观念？它是传统形而上学的“meta-”、还是后现代主义的“post-”？抑或两者都不是、而是另一种意义上的“后-”？

　　二、“血缘性的纵贯轴”——林安梧对中国传统社会之根本结构的揭示

　　林安梧展开整个“后新儒学”的思想切入点，就是他从“血缘性纵贯轴”到“道的错置”(misplaced-Tao)的一种连贯性的、逻辑性的分析：“血缘性的纵贯轴”是林安梧梳理出来的中国传统的历史社会总体的一个根本结构，这种结构是通过对中国传统政治社会共同体所作的社会学、现象学、哲学人类学等的省察而得到的；而“道的错置”则是在此省察梳理的基础上、通过逻辑性的分析而得出的一个重要结论，它是揭示儒学发展、乃至整个中国政治文化发展的根本困结之所在。这样一种连贯性的分析，就是“后新儒学”的思想切入点，也就是说，整个“后新儒学”的思考是从这个分析开始的。这里，我们首先分析“血缘性纵贯轴”。

　　1.一个崭新的视角：中国传统社会的生活世界

　　往昔的儒者们在探讨儒学时，几乎总是局限于形而上学的义理层面、或者心性修养方面(内圣)，然后再理想性地涉及一些“治国平天下”的问题(外王)，而忘却了儒学之所以产生和发展的根源或背景问题。然而须知，儒学在中国传统社会中孕育产生并得到发展，这并非纯然是单纯的思想领域的事情，而是有其深厚的政治经济文化背景的。但这个问题却被历代儒者们所忽视；而林安梧的“后新儒学”恰恰是在填补这个空缺。他是从儒学之所以孕育的最根源处入手，即是“经由中国传统社会的进入、理解、诠释、阐析，去指出其根本的结构，指出儒学居于其中是何地位，扮演何角色，又有何限制”。

　　在林安梧看来，显然，这样的省察实质上就是对“生活世界”的省察。因此，“生活世界”的观念在“后新儒学”中占据着极其重要的地位，可以说是“后新儒学”之构建中的一个基础性的核心观念，整个“后新儒学”的展开就是从“生活世界”开始的。林安梧说：

　　强调“生活世界”的优先性，而与此“生活世界”同时俱起的则是人之作为一“活生生的实存而有”，进到此生活世界之中，而开启了新的生活世界之感知，进而再由此新的生活世界之感知经由一对象化之历程，推提而上，并再回向于生活感知中，此时自然就起了一新的认知之历程。

　　由此我们就可以知道，为何林安梧的“后新儒学”要从对中国传统的政治社会共同体的省察开始。

　　林安梧说，他强调“生活世界”，并不意味着是在采取一种“人类学式的田野考察”，而是“强调要处在生活世界之中，与此生活世界有一新而密切的、内在的亲和关系，并经由这样的背景来重新理解、诠释‘儒学与中国传统社会’之为何物，过去如何，当前如何，而其未来又当如何！”

　　林安梧解释道：他的思考并不是对前辈的那种形而上学的、本质主义的论述的完全拒斥，而是要探寻其更为先行的原因：“盖因所谓形而上、本质之论述实不能外于历史发生原因之考察也”；而那种局限于形而上的、本质论的论述，往往失却了对历史发生原因的考察。“后新儒学”在活生生的生活世界中，从对历史发生原因之考察研究入手，这填补了儒学研究在历史社会层面上的空白，为儒学研究的继续开展拓展了一个全新的视域，从而为儒学在新时期的重建奠定了一个可能的基础。

　　此处值得说明的是，“生活世界”(Lebenswelt)本来并非是林安梧的发明，而是德国哲学家胡塞尔后期思想的一个概念，它和“主体际性”(Intersubjektivit？t)概念一样，是为了弱化其前期思想的唯我论倾向而提出来的。但是，“生活世界”观念在胡塞尔本人的先验现象学观念中是难以安立的，它会面临这样的两难困境：一方面，假如“生活世界”是在纯粹先验意识之外存在着的，即是被经验论地理解的，那么，它就是应该被“悬搁”起来的“超越物”(Transzendenz)，因为先验意识是不可能通达它的；而另一方面，假如“生活世界”本来就是内在于纯粹先验意识的事情，即是被先验论地理解的，那么，它的提出，对于胡塞尔想要弱化其前期思想的唯我论倾向的意图来说，就是毫无意义的。

　　当然，也可以在胡塞尔现象学之外的意义上来使用“生活世界”这个词语。但是，这个问题与上文谈到的“后新儒学”之“后-”是何意义的问题却是相关的：如果“后-”意味着“meta-”，那么“生活世界”就是一种形而上学的观念；如果“后-”意味着“post-”，那么“生活世界”就是一种后现代主义的观念。在后一种情况下，考虑到后现代主义与海德格尔思想在解构传统形而上学方面的某种一致性，那么，“生活世界”的观念是否有可能获得一种更其源始的意义呢？

　　那么，对于林安梧的“后新儒学”来说，“生活世界”又意味着什么？这取决于“后新儒学”是在何种意义上使用“生活世界”这个概念的：它是胡塞尔现象学意义上的？还是另外一种意义上的？若是后者，它又是什么意义上的“生活世界”？