甲午战争的失败，在士大夫阶层引发了一种强烈的危机意识。虽然败给的是日本，但根本的问题却被正确地刻画为西方文明给儒教文明带来的全面挑战。对危机的理解是复杂的，守旧者倾向于仍是一种外部危机，改革者则认为更是一种内部危机。

　　危机意识中的大多数人并未丧失对自身文明的信念，但从当时的实际情况和后来的历史变迁来看，危机意识的强烈程度已经将儒教文明的担当者阶层拉入到对自身文明的反思乃至质疑的历史性过程中了。

　　这无疑是儒教文明的一个非常时刻，是“三千年未有之大变局”，而当下的我们，仍处于这一历史巨变的后果之中。对危机的全面刻画以康有为提出的“保国、保种、保教”最具概括力，这个概括包含着对一个文明的整体性理解，或者说点出了一个文明的三大要素：国家、人民与教化。不过，虽然“保国、保种、保教”的危机意识可以说是当时士大夫阶层的共识，但在对这一保守主题的具体理解上，特别在对三者之间关系的具体理解上，却存在极大的差异，决定了思想发展的不同方向。

　　甲午海战图的两个版本

　　如果将主张变革者从其主张变革程度的由小及大排一个序，形成一个思想的光谱，我们会发现，居于这个光谱的三个重要人物依次是张之洞、康有为和严复。因此，尽管张之洞在戊戌变法前抛出《劝学篇》有着明显针对康有为的意图，其主张在一定程度上也是有激于康有为的改革思路而产生的，但我们还是先来讨论张之洞。

　　首先应当引起注意的是，张之洞在陈述“三保”时的次序与康有为的“保国、保种、保教”不同，而是“保国、保教、保种”：“吾闻欲救今日之世变者，其说有三：一曰保国家，一曰保圣教，一曰保华种。”这个看似细小的差别其实显示出张之洞与康有为在保国、保教与保种三者关系上的不同理解。

　　张之洞

　　晚清思想界的种族观念，一方面来源于传统的夷夏之辨，一方面深受西方人种学观念的影响。

　　就前者而言，必须注意的是，夷夏之辨并非像很多儒家学者所认为的那样，只是文化观念而非种族观念；就后者而言，西方人种学的主流观念将中国人归为蒙古人种或黄色人种，而与欧洲人、非洲人、美洲人或白色人种、黑色人种、红色人种等相区别，并认为中国人所在的黄色人种在文明等级上次于白色人种而优于黑色人种和红色人种等。

　　但在“三保”的概括中，“保种”的关切并不停留于黄色人种这个大类，就其紧迫性而言，保种的边界首先是中国，正如张之洞所说，保种即指“保华种”。至于教，在张之洞那里，主要指人伦教化，即三纲五常，这当然是传统儒教的核心价值所在。至于国，当然是指中国，具体到当时即是有清一代。

　　张之洞书法

　　在张之洞看来，“政教相维”是“古今之常经，中西之通义”，所以，保国、保教与保种三者必须一贯，这正是《劝学篇》首章即论“同心”的命意所在：“保国、保教、保种合为一心，是谓同心。保种必先保教，保教必先保国。种何以存？有智则存。智者，教之谓也。教何以行？有力则行。力者，兵之谓也。故国不威则教不循，国不盛则种不尊。”

　　在张之洞的政教相维论中，首先强调的一点是保种必先保教。从上面的引文看，似乎他的意思更多地是着意于教的功能，即把教看作保种的有效工具。从《劝学篇》可以清楚地看到，这一论断主要是针对当时“诋中国为不足有为，讥圣教为无用”的“莠民邪说”。

　　但如果认为张之洞仅仅是在保种工具的层次上定位儒门教化的意义则是错误的。“圣教”的说法其实已经表明了立场：张之洞与康有为一样，儒门教化主要是在文明的高度上被认可的，其功能则应被恰当地理解为文明所具有的力量。

　　在《知类》一章谈到保种的问题时，张之洞说中国人“皆三皇五帝声教之所及，神明胄裔种族之所分”，“其地得天地中和之气，故昼夜适均，寒燠得中，其人秉性灵淑，风俗和厚，邃古以来称为最尊最大最治之国”，明确地表达出对儒教文明的坚定信念。既然传统的夷夏之辨主要着意于文明与野蛮之别，那么，张之洞的“保种必先保教”说就仍是对夷夏之辨的一种处境化的申说。

　　质言之，“教”始终是在文明的高度上被认可的，并非仅仅因为其工具性价值而被认可，而“种”正是因为“教”的原因才成为“神明胄裔”，并非一个简单的生物学概念或一个普通的历史学概念。

　　张之洞着于1894年4月的《劝学篇》

　　其次是认为保教必先保国。我们同样不能仅仅在功能的意义上理解这个看法。张之洞当然认为国能够有效地保护在这个国家里普遍实行的教，但国与教的更紧密的联系在于，既然人伦是教的核心，而君臣之伦和父子之伦、夫妇之伦一道被认为是大伦，那么，教就直接关乎国的构成。

　　换句话说，张之洞这里的逻辑是，既然君臣之伦为大伦，为教的核心价值，那么，不能保君主之国即意味着不能保教。教对于国具有直接的、构成性的意义，这是张之洞“保教必先保国”背后的根本信念。

　　在当时的论争语境中，张之洞重视对君臣之伦的维护，当然是有的放矢。我们知道，1897年《时务报》转载严复《辟韩》一文，张之洞“见而恶之，谓为洪水猛兽”，命屠仁守作驳文《辩辟韩书》，其中要点就是扞卫君臣之伦。

　　康有为在组织强学会时采用孔子纪元也受到张之洞的明确反对，理由即是孔子纪元可能有损于君主的权威，所谓“以孔子纪元黜大清之统”。在《劝学篇》中，除了《明纲》一章从经学史申说三纲的重要性之外，还有一章《正权》，反对当时方兴未艾的民权观念，也是着意于君臣之伦，还有一章《教忠》，列举出清朝行仁政的十五个方面，皆意在说明保中国即保大清的道理。

　　时务报

　　由此可知，张之洞的“三保”方案强调“保国、保教、保种”的高度统一，而重心则是落在保国上，即所谓保国方能保教，保教方能保种。既然“种”因“教”而成为“神明胄裔”，那么，保种就不仅仅是生存斗争，而是保守文明。既然“教”因“国”而落实，那么，保教的最要关键就在保国，国保则教、种皆可保，国不保则教、种皆不可保。

　　至于为了这个保守的事业而需要向西方学习的方面，主要在科技和政治，所谓“政艺皆学”。与此前的洋务派不同的是，张之洞在《劝学篇》里强调的是“西政”的重要性：“西艺非要，西政为要。”

　　但应该看到，他这里的“西政”主要是指那些不悖于三纲而又有一定效率或价值的政治技术或政治制度。总之，张之洞在《劝学篇》里所开出的是一个以保国为重心一并解决保教与保种问题的保守方案，其目的是在当时的处境中回应西方带来的挑战而保守儒教文明。

　　严复

　　张之洞的保守方案在变与不变之间划出了明确的界限，其中变的方面只涉及“用”而不涉及“体”，因而在当时很多士大夫看来，这是一个方向正确、做法稳妥的方案。相比之下，康有为的保守方案提出了更大力度的变革主张，因而也更为激进，虽然他可能是“三保”议题的首倡者。

　　康有为很早就接受了来自西方的社会进化论观念，并挪用儒学经典中的有关思想资源，将之推到极致，建构了一个以大同社会为人类最后归宿的历史目的论框架。因此，对于国，康有为骨子里认为从君主制到民主制的进化是历史的必然，也是历史的进步。由此可见，戊戌前后有人批评他“保中国不保大清”，并非无的放矢。

　　在康有为看来，既然国必然且应当有这样一个历史演进的过程，那么，中国的政治改革就应当向前看，虽然不能一下进入到民主制，但至少要考虑如何从君主制进到君民共主制。即使终其一生康有为都没有提出在中国废除君主制的主张，但其中根本的立场已然改变：君主的正当性不再像传统观念那样被认为是天经地义，而是基于社会契约论才能得到合理的认可。

　　因此，康有为的保国主张以其历史目的论框架之下的国家进化观念为前提，其潜台词是，顺应历史进化的公理对国不断地改造，是保国的必由之路，且只有如此，种才能够在人类共同走向大同的道路上得到保存，而不至于灭亡，尽管大同的到来将意味着“去国界”“去种界”。

　　代表张之洞驳严复的屠仁守

　　对于种，康有为也接受了来自西方的人种学观念，不仅将黄色人种与白色人种、黑色人种、红色人种等从种类上区分开来，而且认为人种的差别意味着文明程度的差别。与同时代人相比，在保种议题上康有为走得比较远的一点是他基于他的大同狂想提出了“改良人种”的主张。

　　在《大同书》中，康有为持一种实质平等观念，认为“凡言平等者，必其物之才性、知识、形状、体格有可以平等者，乃可以平等行之。非然者，虽强以国律，迫以君势，率以公理，亦有不能行者焉”。于是，在康有为看来，人类要达到真正的平等，必须在形状、体格等方面都能趋同，而这只有通过改良人种才能达到。

　　康有为还提出了改良人种的三大办法：迁地、杂婚和改食：“故欲致诸种人于大同，首在迁地而居之，次在杂婚而化之，末在饮食、运动以养之。”而具体落实到中国，康有为不仅有大规模移民巴西以存华种的提议，也有“当千数百年，黄人既与白人化为一矣”的远梦。这种通种、改种以保种的想法在当时也颇为一些士大夫所诟病。

　　保教议题的提出，康有为出于他对中国民间社会的关切。在康有为的眼中，当时的中国民间社会，一方面是“淫祠遍地，余波普荡”，另一方面则是基督教在列强治外法权保护下的强劲传播以及由此引发的教案问题。作为儒教卫道士的康有为，直面这种实际的处境，将来自内外两方面的教化危机都归结到一个问题上，即儒教缺乏面向民间的教化制度。因此，保教的当务之急，即是建立面向民间的孔教制度，敷教于民。

　　康有为的这一保教思路在当时招致了不少反对者，其中一个看似成立的理由是说儒教从未有过像基督教、佛教那样独立的教化制度。张之洞的思路实际上是纳保教于保国之中，就代表了这种观点。也正是因为这一点，张之洞没有提出直接面向民间的、相对独立的保教方案。

　　至于基督教的传播所带来的挑战，当时更为守旧的士大夫更是不屑一顾，认为任其大肆发展最多也只能像佛教、道教一样在中国起到补充儒教的作用，因而不必专门提出保教的问题。强烈反对康有为的湖南士绅叶德辉就持这种观点，他从利害、消长、虚实、难易四个方面展开论述，认为孔教“将来必大行于东西文明之国”，其信心主要落在他认为“中西所同”的伦理上，特别是对君臣大伦的信念上，从而得出“教不必保”的结论。

　　大同书

　　康有为能够提出相对独立的保教方案，除了有激于当时中国社会的实际状况之外，更重要的是他对于教的理解与张之洞等人有很大不同。简而言之，康有为比张之洞更重视儒教的天命心性之学，也更清楚地意识到主要被宋、明儒开发出来的天命心性之学因其对人的心灵秩序和灵性经验的高度重视而具有极强的个人性宗教的特点，与那种主要落实于公共祭祀系统的国家宗教大为不同。这是他能够提出建孔教于社会的一个理论基础。

　　正是在这样一个早年已经形成、基于宋明儒学的静坐体验而产生的教化改革思路上，康有为才能够将廖平在《今古学考》中所阐述的孔子素王说加以重新解释，明确提出孔子教主说，构成其孔教主张的一个最重要的理论支柱。

　　但康有为提出教化改革构想的理论意图远远不止于此。康有为很早就接受了一些来自西方的观念，如在历史哲学层面很早就接受了以社会进化为底色的历史目的论，在政治哲学层面很早就接受了以人人平等为前提的社会契约论。在自然哲学层面，他很早就接受了牛顿力学以来的近代科学主导的宇宙观。

　　康有为的完整构想在于，通过重新解释孔教的教义，将这些来自近代西方的观念全部纳入其中，从而达到以古通今、以中化西的目的。当然，这个构想在理论层面最重要的一点就是将公羊学的“三世说”改造成一个指向人类终极归宿的历史进化理论，并以孔子改制的论述将之作为孔教的核心教义。

　　就康有为这个方案的具体内容而言，的确存在很大问题，所以叶德辉批评他是“其貌则孔也，其心则夷也”，自非无的放矢。实际上，对康有为方案中的改国、改种与改教三个方面，当时更为守旧的士大夫都提出了明确的批评，如叶德辉曾说：“人之攻康梁者，大都攻其民权平等改制耳。鄙人以为康梁之谬，尤在于合种通教诸说。”其实是概括了当时更为守旧的士大夫对康有为的三个方面的批评。尤其严重的是他在经学解释上存在的问题，在很多方面仍有待检讨。

　　康有为

　　不过，就当时的环境而言，从问题意识、思想视野和基本方向等方面看，康有为的方案仍具有前瞻性，包含不少先见卓识，比如他对现代社会的洞察，是当时很多士大夫所不及的。

　　特别值得一提的是，康有为的教化改革构想不止于单纯的保教理想，而是一个关乎儒教文明全面转型的整体方案，在其中，不仅是保教，还有保国与保种，都被他囊括在这个以改教为枢纽的一揽子计划中了。

　　改教以保教，且以保教带动保国与保种，是康有为保守方案的主导路线，其重心是放在了保教上，又以改教为保教的必由之路。概而言之，如果说张之洞方案的主导倾向正可用一个“保”字来概括的话，那么，康有为方案的主导倾向用一个“改”字来概括最为恰当。

　　在“种”与“教”的关系问题上，康有为和张之洞类似，都以华种为儒教所润泽而形成，也都在文明的高度上看待儒教的意义。一个关键性的差异出现在“教”与“国”的关系问题上。

　　在康有为那里，“教”与“国”不是一回事，二者有着根本的不同，现实中看到的“教”与“国”的合一，实际上是适当的制度安排的结果。具体来说，现实中看到的儒教国家化与国家儒教化，实际上是汉武帝“罢黜百家，表彰六经”的后果。康有为也重视三者的统一性，但也强调三者各自皆有相对独立的一面。