记述聂政故事，首要问题如何理解《战国策》时间不统一的难题。司马光将分别发生在韩烈侯和韩哀侯时代的两个刺杀事件的罪魁祸首记载为“严仲子”和“(韩)严遂”，而被刺杀的国相分别称为(韩)侠累与韩廆。于是，聂政故事的司马光讲法是，韩烈侯时代权臣濮阳(卫国)严仲子与韩相侠累“有恶”(矛盾)，通过“礼贤下士”招募勇士聂政刺杀侠累。于是，虽然关于聂政的史实与《刺客列传》基本相同，但是司马光笔下的聂政虽勇、聂荣虽烈，不过是权臣争斗的棋子。为一个外来的权臣刺杀本国同宗的国相，司马光用了“盗杀”贬斥聂政刺杀之事。考察《通鉴》文本，“盗杀”另一次出现在战国时的着名悬案楚声王被刺事件，司马光写道：“盗杀楚声王，国人立其子悼王。”

　　如果说刺杀国相不是义举的话，那么刺杀国君无疑更不符合礼法。聂政刺侠累之后20多年后的周烈王五年(公元前397年)，一个名叫严遂的权臣依仗哀侯的宠信，与时任国相韩廆产生了激烈的矛盾。于是，严遂派遣刺客在朝堂刺杀韩廆，却连带刺中韩哀侯。“臣弑君，子弑父，有常不赦”，弑君是《通鉴》中的最大罪恶之一。此处司马光没有记载刺客是谁，但是严遂派谁刺杀韩廆，“兼中哀侯”都是无可争议的弑君行为。

　　怎么理解《通鉴》中两个刺杀事件之间的关系？较有代表性的讲法来自于胡三省。胡三省在注解中说，司马光采取一分为二的叙事，原因是跟从《史记》韩世家和年表，把聂政刺杀侠累的时间定为韩烈侯三年，而认定刺杀韩廆兼中哀侯的刺客另有其人，否定了《战国策》关于聂政刺杀兼中哀侯的记载。这个看法很有道理，但是接下来胡三省认为《通鉴》的意图是“不以严仲子为严遂，亦不以侠累为韩廆”则值得商榷。一方面，即便聂政没有弑君，刺杀国相的行为也是“盗杀”，因此司马光认为聂政再伟大也不过是一个强盗杀手而已。另一方面，假设严仲子与严遂是同一人，而侠累与韩廆是两个人，则可以理解为卫人严仲子在韩国弄权20多年，先后刺杀两任国相，第二次刺杀甚至弑杀国君。前后结合，司马光分明为读者展现了一个为非作歹二十年、败坏礼法纲纪的乱臣贼子形象。反之，聂政如此英勇孝义，却不过受到乱臣贼子严仲子“礼贤下士”的外表蛊惑和蒙骗，最终成为“举手无回，你从不曾犹豫，我却受控在你手里”的一颗棋子。

　　司马光把“聂政刺侠累”置于“韩严弑哀侯”之下，与他撰写《通鉴》的意图相称。《通鉴》开篇讲述周威烈王二十三年(公元前403年)任命“晋大夫魏斯、赵籍、韩虔为诸侯”，承认了三家分晋的礼法正当性。司马光劝勉君主：“臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。何谓分？君、臣是也。何谓名？公、侯、卿、大夫是也。”如果大臣不守礼，而天子也放弃维护礼义，那么“君臣之礼既坏矣，则天下以智力相雄长，遂使圣贤之后为诸侯者，社稷无不泯绝，生民之类糜灭几尽，岂不哀哉！”从礼义名分的角度看，战国时代的礼崩乐坏，首先是因为周天子“自坏”君臣礼法，导致晋大夫韩氏僭越为韩侯，也让卫人严仲子一跃成为韩国重臣，更让空有勇力的庶民聂政不安其位，为奸臣严仲子所利用。

　　从三纲五伦的角度看聂政，司马光发现聂政为严仲子的朋友复仇的最大难题：严仲子复仇的礼法正当性。没错，战国时代是礼法崩溃的新时代，但是在司马光看来，这个时代与其在孕育新的伦理可能性，不如说因为缺乏礼法名分而陷入历史的崩坏。严仲子担任重臣的礼法正当性且不论，仅仅因为政治矛盾，严仲子就试图招揽刺客刺杀国相侠累，这无疑是非常不符合为人臣子的礼法。此外，韩国国君作为“僭主”，只图争霸，不修礼法，引发大臣私斗，导致被重臣弑君的下场，也是礼法崩溃后的必然结果。最后，严仲子刺杀复仇既然不合礼法，那么刺客聂政不过就是礼崩乐坏时代的政治牺牲品。因此，蕴含着败坏纲纪的“平等”因素的五伦之上，还有不平等的“三纲”约束着五伦。

　　司马光并不是用三纲来重塑五伦的第一人，但确是对聂政这样的“为知己者死”的“国士”提出最系统的和严厉的礼法批评的第一人。在司马光看来，对于五伦礼法而言，最为重要的是以“三纲”为主。三纲之中，君臣之礼最为重要。对天子而言，应当承担起维护礼法的首要责任，对于臣子而言，“君臣之分当守节伏死而已矣”。因此，在司马光看来，在儒家五伦中，朋友伦理绝不能逾越三纲的界限。否则，“盗”就是为“朋友”复仇的聂政们应得“礼法名分”。

　　用三纲重塑五伦，诚如贺麟先生所言，五伦观念的最高最后发展是三纲说，因为人伦关系相对、无常，社会基础仍不稳定。“故三纲要补救相对关系的不安定进而要求关系者一方绝对遵守其位分，实行单方面的爱履行单方面的义务”，“避免陷入相对的循环报复，给价还价的不稳定关系之中。”在礼法问题上，君主不仅是伦理(礼)的最高代表和守护者，也同样是法律的最高代表和守护者。在这个意义上，从董仲舒到司马光，三纲对于五伦的优先性的确立，从更高的伦理目的宪制和否定人伦复仇的正当性。在三纲五伦的儒家伦理与限制复仇的王朝法律的互动变迁中，礼与法通过“合谋”完成了复仇的礼法规制。

　　抗暴秦共颂棠棣之花：郭沫若笔下的聂政姐弟

　　晚清以来，中国面临“三千年未有之大变局”，儒家礼法也面临深刻的危机。特别是五四运动之后，对“三纲五伦”的批判，对新文化和新伦理的呼吁，成为思想界的主流声音。1931年“九一八事变”之后，中国人民抗日战争经历了从局部抗战到全面抗战的历史过程。在深重的民族危机的大背景下，个人、社会与国家之间的伦理关系也被不断激活和重构，其中就包括对聂政复仇的评价。

　　1905年，客居日本的梁启超，深耻于“泰西、日本人常言，中国之历史，不武之历史也，中国之民族，不武之民族也”。他愤而创作《中国之武士道》一书，提出中国古代武士具有十八种美德，其中一条是“受人之恩，以死报之”，比如北宫骚、豫让、聂政和荆轲。武士美德意味着把道义、恩仇、朋友和国家等“伦理实体”置于个人生命更高的位置。总计而言，“国家重于生命，朋友重于生命，职守重于生命，然诺重于生命，恩仇重于生命，名誉重于生命，道义重于生命，是即我先民脑识中最高最纯粹之理想”。

　　1937年5月，国难深重之际，北京商务印书馆出版了张元济编着的《中华民族的人格》。这本小书收录了作者从文言文翻译成白话文的《公孙杵臼程婴》《伍尚》《子路》《豫让》《聂政》《荆轲》《田横》《贯高》等英雄人物的故事。与梁启超的编着意图类似，张元济在《编书的本意》中说道：“我现在举出这十几位……都能够表现出一种至高无上的人格……有的是为复仇，归根结果，都做到杀身成仁……只要谨守着我们先民的榜样，保全着我们固有的精神，我中华民族不怕没有复兴的一日！”

　　张元济用中国历史中的“志士仁人”激励民族精神的做法，得到了许多赞扬，也招致了一些学者的微词，其中最犀利的批评来自于胡适。在胡适看来，首先，聂政复仇故事发生在两千多年前的战国时代，与现代读者所处的时代背景距离太遥远了。聂政们不过是大贵族的门人食客，报的也是大贵族们的耻。其次，站在现代读者这边，聂政复仇的正当性必须考虑严仲子与侠累之间孰是孰非，“士为知己者用”不能构成一个独立的伦理价值。最后，从“统一建国”的高度看，聂政的“杀身成仁”并没有为中华民族大一统事业有所建树。反之，张释之秉公执法，勇于抵制汉文帝对司法审判的干预，汲黯好直谏廷诤，勇于向汉武帝主张与匈奴和亲的合理性，他们都是胡适心目中有利于“统一建国”的模范代表。站在现代人的角度，胡适看到了复仇故事的“朋友伦理”背后的实际不平等，并质疑严仲子刺杀侠累的正当性，可以让严仲子和聂政有私权剥夺一个国相的生命。胡适对聂政和复仇的批评，也是他对五伦的批评。聂政与严仲子算不算真正的朋友？严仲子与侠累有什么恩怨，让他可以逾越国法，私自复仇？聂政刺杀侠累，是否有利于民族统一，国家建设？

　　从胡适对张元济的批评说开去，在复兴“固有的精神”与当下“统一建国”任务之间，是否只有一条二元对立、非此即彼的思想路径？进言之，在外敌入侵、国家危难的民国时代，作为儒家礼法根本的五伦是否有可能与凤凰涅盘一般浴火重生？郭沫若初创于1920年、出版于1942年的五幕剧《棠棣之花》，就是这样一部在大时代背景下自觉激活和重构“五伦”的现代意义的艺术杰作。在联纵抗秦的民族大义下，反抗昏君奸臣的严仲子、聂政姐弟都是仁人义士，而屈从暴秦的韩相侠累和国君哀侯成为了彻底的反面人物。

　　在发表于1941年12月14日重庆《新华日报》的《我怎样写棠棣之花》中，郭沫若向读者和观众交代了创作本剧的文献、方法和意图。首先是文献来源。作为一个历史学家，郭沫若对聂政故事的原始来源《战国策》《竹书纪年》和《史记》都做过相当的考证，“并没有纯粹依据《史记》”。《刺客列传》所载聂政事迹，郭沫若有两点不同意见。第一，《史记》中，聂荣从《战国策》的未婚变成已婚，属于太史公的“过度润色”。第二，《史记》采用“表传各异”的原则，把一件事迹“疏忽”记载为分别在韩烈侯和韩哀侯的两起刺杀，误导后世。郭沫若引《竹书纪年》“韩山坚贼其君哀侯”为佐证，主张以《战国策》的记载为准，即严仲子遣聂政和阳坚刺杀侠累，兼中哀侯。其次是创作方法。创作历史剧不同于历史写作，郭沫若强调：“剧作家有他创作上的自由，他可以推翻历史的成案，对于既成事实加以新的解释，新的阐发，而具体地把真实的古代精神翻译到现代。”郭沫若的创作方法，落实到创作意图上，就是“主张集合反对分裂”的时代主题。于是，他重构严仲子的人物形象，把他与侠累的矛盾从私怨“有却”扩展为合纵还是抗秦的政治分歧，赋予他追求同意、反抗侵略的正义品性。严仲子和聂家姐弟不仅要反抗外敌暴秦(剧中代指日本帝国主义)，而且也反对为了保持自己的特权而屈从于暴秦的侠累和韩哀侯等本国王侯将相。于是，聂政与严仲子的朋友之谊，以及聂政与聂荣的姐弟(兄弟)之情，都被郭沫若赋予新的时代精神。

　　《棠棣之花》的第一幕“聂母墓前”，聂家姐弟一上场，就感慨六国战争对于人民生活的摧残。在战国乱世中，20岁的韩国青年聂政为母亲服孝三年后，决心寻访“深明大义”的严仲子做一番“救国救民”的事业。离别之际，聂政吹箫，聂荥歌咏：“饥馑匪自天，屠戮咎由人。富者余肉粮，强者斗私兵。谁可均贫富，谁可锄强权？愿为施瘟使，除害群遍！”当聂政顾及姐弟亲情，不愿离去之际，聂荥以“棠棣之花”主题曲为聂政壮行：“去吧，兄弟呀！我望你鲜红的血液，迸发成自由之花，开遍中华！”“自由”是本剧的底色，也是第二幕“濮阳桥畔”严仲子与聂政相知相惜的朋友伦理的基础。严仲子向聂政吐露了他与侠累交恶的原因。严仲子主张韩、赵、魏三家联合抗秦，而侠累不仅煽动三家分晋，而且怂恿哀侯与赵、魏内讧。严仲子据理力争，得罪了侠累这个国贼。严仲子感激聂政愿意为国除害挺身而出，却也担心聂政的安危。聂政自叹一贯支持抗秦，他15岁杀人就是因为与人争议亲秦还是抗秦。因此，只要有助于抗秦，只要有利于中原人民，聂政甘愿献出自己的生命。于是，严仲子派遣了自己的密友韩山坚作为聂政刺杀侠累的同伴和内应。

　　第三幕“东孟之会”，在聂政刺杀之前，侠累与哀侯的对话充分暴露了这对奸臣昏君的嘴脸。在侠累的教导下，韩哀侯对秦国使者说着韩秦(影射中日)“共荣共存”的谄媚之言，以成为秦国外臣为荣，甚至愿意为秦王前驱，一起攻打魏国。正当此时，聂政伪装成秦使杀入朝堂，刺死这个“媚敌求荣、祸国殃民”的国贼，并误中哀侯，了结昏君的性命。第四、五幕是聂荣和酒家女春姑出场，她们都为聂政的义举感动，决定去都城为聂政认尸哀悼。她们不要悬赏黄金，也不怕受聂政牵连，勇敢地宣扬聂政的事迹，感动了卫兵和民众。本剧结尾，觉醒的人民共同歌唱宣扬民族自由之光的“棠棣之花”。“棠棣”之名来源于《诗经·小雅》，本意是歌颂互救急难，共御外敌的兄弟友情。郭沫若以自由独立为核心理念重新阐释《棠棣》之歌，并把自由视为朋友伦理的核心理念，并以自由平等的朋友伦理为核心重新阐释和构造了五伦，赋予古老的五伦以新的时代价值。在郭沫若笔下，君臣关系被国家与人民关系所重构，君主作为最高伦理实体被“人民”代替了，人民之间的关系则是新型的自由和平等朋友的关系，家庭内部关系也服务于以自由作为核心理念的朋友—人民关系。

　　郭沫若曾经说过，他的历史剧创作是“要借古人的骸骨来，另行吹嘘些生命进去”。正如《棠棣之花》的法文译者所言，读者通过《棠棣之花》可以郭沫若作为“看到历史学家、革命家和剧作家三位一体的化身”。另一方面，正是在古今中西之间，以及三种身份之间，我们能够体会《棠棣之花》及其作者的伟大，也能够理解《棠棣之花》及其作者的某些“保守之处”。除了自由与解放，《棠棣之花》对孝道和亲情的刻画感动了许多读者。聂政为母亲守孝三年，聂政为了姐姐差点放弃寻访严仲子，并且为了不连累姐姐自残身体面貌。从阶级斗争和革命史观的角度看，聂政的觉悟似乎还不够。《我怎样写棠棣之花》就记载了时在重庆的周恩来提出聂政作为游侠不大可能践行儒家三年之丧的礼仪，况且先秦时代三年之丧并不一定普遍实行。然而，郭沫若最后仍然坚持某种以家庭伦理为核心的“古人骸骨”，用以中和可能过于“现代”的自由精神。或许，1940年代的郭沫若已经觉察到，一旦现代五伦和自由精神的最大敌人外国侵略者一旦被驱除，国家得以独立，人民得以解放，那么国家法律、家庭伦理与自由精神仍然会长期共存和纠葛，而由此激发的复仇问题依然会不断回响。

　　余论

　　在复仇最为盛行的战国时代，出现了“最为精致的和制度化”的“门人食客”复仇。所谓门人食客复仇是一个过于笼统的观念，在很大程度上混淆了“家臣”“门客”和“国士”三种在五伦中性质不同复仇者的复仇责任和伦理评价。在儒家五伦看来，家臣和门客复仇都属于宗族—亲属复仇的变种，而国士复仇则属于朋友复仇，复仇责任和礼法性质不尽相同。随着分封制的衰落和大一统帝国的建立，家臣和门客的复仇在儒家礼法的意识形态内部已经得到完善的规制，然而“国士复仇”的道义伦理仍然在社会剧烈变迁之际不断被激发和改写，不断挑战五伦关系的稳定性。

　　本文讨论聂政故事的第一个叙事版本是《史记》。站在战国时代新兴的士阶层的角度，司马迁强调“士为知己者死”朋友伦理的正当性，并且把朋友伦理与父子、兄弟伦理结合起来，共同对抗君臣伦理和夫妇伦理。聂政故事的第二个叙事版本是《资治通鉴》。站在大一统王朝的角度，司马光强调三纲之于五伦的优先性，并把君臣大义视为首要的政治伦理。因此，聂政虽然是勇士，但是他的复仇是因为受到乱臣贼子严仲子的蛊惑，于是落得一个“盗杀”的贬斥之名。从这个角度看，中国古代关于复仇的“礼”与“法”的众多争论，其实是“国法”为代表的三纲之“法”与“孝义”为代表的五伦之“礼”冲突与调适。聂政故事的第三个叙事版本是《棠棣之花》。在外敌入侵和国内战争的民族全面危机之际，郭沫若用自由(独立)精神改造了五伦，用自由平等的朋友伦理重构了五伦关系，并用“人民—国家”替代了“君主”，作为统摄五伦的最高伦理实体。尽管以自由的现代精神打倒和重构了“三纲”，但是郭沫若仍然以一种相对“中庸”的态度，试图调和以家庭为核心的五伦礼法与“现代”的自由精神。

　　通过对儒家伦理与王朝法律的互动变迁的叙事—伦理分析，本文试图阐明，在不同社会历史背景下，中国的复仇伦理呈现出多样的模式，并非是一套固定不变的死制度。这些“活着的历史精神”或许对分析中国当代法律也有一定的现实意义。现代法律可以通过强大的中央集权和严格的程序主义禁止任何形式的私人复仇行为，但是复仇问题的关键不在于法律禁止或不禁止，而在于复仇背后的伦理观念及其生活实践。法治的引入试图消除或者消解五伦本身，如果是这样的话，像历史上关于复仇的礼法争议一样，法治建设可能会遭遇五伦的抗拒和反动，各种以“复仇”为名的非法治或反法治声音仍然会此起彼伏。譬如，近年来引发学界和舆论界激烈争议的“死刑存废”问题中，围绕李昌奎案、药家鑫案、林森浩案、贾敬龙案等死刑案件的争议，常有学者认为主张死刑的观点是一种落后的乃至野蛮的“杀人偿命”观点。这些学者对死刑背后的伦理观念的忽略或拒斥，已经遭遇了“大众舆论”对法律人的某种不信任和反抗。值得注意的是，大众舆论认为上述罪犯无论是“罪大恶极”还是“罪不至死”，常常诉诸肯定五伦的复仇伦理。实际上，已有学者研究和论证了“善终”和“杀人偿命”为代表的中国人死刑文化观可谓是五伦观念的当代回响。

　　最后，从人文学科与社会科学的一般区分而言，与苏力主张的“制度”和“功能”的社科视角不同，本文采取了更为“文化”和“历史”的人文视角切入复仇与法律问题。不过，这两种视角并不存在本质差异，只要我们从制度主义往前再走一步，把“文化”和“历史”纳入制度特别是中国制度研究的参数。文化作为制度，这方面已经有不少优秀的研究。通过本文的研究可以发现，在社会经济环境和人的生物性本能的制度框架约束中，以“五伦”为核心的儒家礼法构成理解中国复仇与法律问题的基本参数，并在不同的历史时期被不同礼法观点表述为不同的复仇叙事，在今天仍不绝如缕。如何理解民族的生活，无论是历史研究还是文学研究，背后都研究“民族精神”。民族精神不是死物，毋宁说是不断回应现实挑战并且不断更新的活的灵魂。在这个意义上，中国法学研究离不开中国文史传统的延续或激活。诚如冯象教授所言：“如此，法学才能够触及历史真理，即上升为史学而承载民族精神，加入一个伟大的学术传统。”

  （文/陈颀）