我们都知道，孔子曾经向着“德之不修”和“学之不讲”的状况，表达出特别深切的忧虑。而如果再参照他那个年代“礼崩乐坏”的现实，我们就不难由此体会出，对于学术话语的“讲说”或“讲谈”，至少从孔子的角度来看，对于文化传统的传习与发展来说，具有相当关键的、乃至不可或缺的作用。——这是因为，一旦这样的“讲说”或“讲谈”被冷落了下来，载有文化精义的经典就要被束之高阁了，而文化的内在运脉也便要渐渐式微了。

　　正因此，对于学术话语的这种持续“讲说”或“讲谈”，便应被视作支撑起一种文化传统的、须臾不可稍离的深层推力。更不要说，这种来自主体内倾的文化动力，对于由孔子所开出的这个文化类型而言，又具有远较其他文化更为重要的意义。

　　这是因为，此种文化的特点恰在于“无宗教而有道德”；也就是说，它决定性地舍弃了在它看来并不可靠的、至少也是属于未知的外在神学支点，转而去向更有把握体会到的、来自主体的仁爱之心去寻求支撑。

　　——正是在这个意义上，我才曾这样来总结此种文化模式的独特贡献：“善于自我救度的、充满主动精神的人类，实则只需要一套教化伦理、提升人格的学术话语，去激发和修养社会成员的善良天性，就完全可能保证日常生活的道德判断，从而不仅维系住整个社会的纲常，而且保障人们去乐享自己的天年！”

　　冯友兰《新理学》

　　我们知道，到了两千多年以后，为了维持这种话语本身的生机，以保持“苟日新，日日新，又日新”的状态，现代学者冯友兰又在他的《新理学》一书中，把儒家后学对于它的“讲说”或“讲谈”活动，区分成了“照着讲”和“接着讲”两种。而沿着他的这种思路和句式，我跟着又把从“照着讲”到“接着讲”的关系，发展到了再从“接着讲”到“对着讲”的关系。

　　——回顾起来，我当时正在北大比较所工作，也就是说，当时我正集中关注着文明边界上的问题。所以，按照自己当时的心念，如果能把上述两组辩证关系再串联起来，那么，借助于这三种接续产生的、针对全部既有人类智慧种子的，既严肃又灵动的讲说态度，就有可能牵出一条足以把我们引领出“诸神之争”的红线。

　　正是为了克服片面囿于某一传统的“接着讲”，我们就必须把它进一步解放为“对着讲”！事实上，每天都摞向我们案头的西方学术译着，和林立于我们四壁书架上的中国古代典籍，已经非常鲜明和直观地提示着我们，如今不管谁想要“接着讲”，也至少要承袭着两种精神传统去开讲，——而且是两种经常在相互解构和解毒的传统！

　　由此很自然地，如果我们自信还并非只是在以西方传统或中国传统为业，而是在以思想本身为自己的事业，那么两种传统之间的“对着讲”，就无疑是一种更合理也更宽容的学术选择。

　　在那以后，我虽然又调到了清华国学院，工作的重心也随之有所调整，可自己在这方面的持续关注，却没有发生过丝毫的转移或变迁。毋宁说，我倒是发现了这种种从“照着讲”到“接着讲”再到“对着讲”的、越来越丰富和细腻的讲说方式，对于如何开展国学本身“讲说”或“讲谈”，也同样具有重要的方法论意义。——而为了能充分展开这种想法，我又需要在开头的这一节里，先来讲清在这三种“讲说”方式之间，究竟是如何渐次升华和不可分割的。

　　首先应当看到，学者们所以会一再地提出和细化这类区分，而先从“照着讲”走到了“接着讲”，又从“接着讲”走到了“对着讲”，当然是因为大家都在具体“讲说”的过程中，不断意识到列在后面的那种“讲说”方式的必要性。——比如说，即使只打算去“照着讲”，实际也不会只是在老实巴交地照本宣科，而必须充分调动起阐释者的积极性，否则就什么想象力都发挥不出来，什么新意和创见都“讲说”不出来，从而也就势必要被后人所忽略或淘汰了。

　　正因为这样，正像伽达默尔早已向我们展示过的那样，在作为一种有机过程的“讲说”活动中，真正称得上卓有成效的“照着讲”，就只能是充满参与精神的“接着讲”，哪怕有人挑明了要严格地采用汉学(汉代之学)的方法。

　　进而言之，由于文化之间越来越密切的交流，已使得任何统绪都无法单独自闭，又使得任何想要在哪条单线内进行的“接着讲”，都会不自觉和程度不一地变成了“对着讲”。——比如，如果只看其表面的宣示，唐代韩愈口中的“道统”曾是何等的森严和排他，所谓“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。

　　资料图

　　尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲”，可在实际的文化操作中，等到这个“道统”在后世真被继承下来，获得了被称作宋代“道学”的精神后裔，却不仅没对佛老进行“人其人，火其书，庐其居”，反而被后者打上了不可磨灭的烙印。

　　难道不是这样吗？如果没有印度文化的传入与接受，其立论重心原在仁爱之心的儒家，顶多也只会以康德式的“主观的合目的性”，去虚拟地提出《易传》中的天地解释，以充当自家学说内核的、拉卡托斯意义上的“保护性假说”。而宋明理学的那些基本命题和图式，什么“格物/致知”，什么“主敬/主静”，什么“天理/人欲”，什么“道心/人心”，什么“天地之性/气质之性”，就不会照后来的样子被诱发出来。

　　——尽管话说回来，又必须是沿着儒家学术的基本理路，和不失这种人生解决方案的基本特色，这类的诱发才会显出积极的效果；正因为这样，在先秦时代曾经看似平分秋色的“儒分为八”，也就不可能获得同样的思想史地位。

　　既然说到了这里，就不妨再跟着补充说明一句，人们以往在这方面，似乎未能以同等的注意力看到，理学家之所以能顺利汲取当时的“西学”(西域之学)，则又是因为早在他们的时代之前，中原文化便已针对着外来的佛学话语，而长期采取了“对着讲”的文化策略，从而既逐渐化解了其外在性，又悄悄把它转化为可以优势互补的思想材料。

　　而这也就意味着，不光是在理学家那里，实则早从佛学刚刚传入开始，这种“对着讲”的过程就起始了。——这也就从另一个重要的角度，益发证明了我所提出的“对着讲”的普遍化和有效性。

　　更不要说，尽管在一方面，正如我以前已经指出过的，“冯先生当年想把‘接着讲’跟‘照着讲’划分开来，其本意无非是赋予后者以学术合法性，以便名正言顺地对经典进行创造性的发挥。——这样一来，如果他在‘贞元六书’中想要代圣人立言，就只需照顾这些言论是否贴合儒学的内在走向，而不必计较是否确有先贤的语录可供征引” ，可在另一方面，这位自觉要来做个“宋学家”的现代学者，实则又在宋明理学的基础上，进一步揉进了西方哲学的要素，于是在这个意义上，他当年借以自况的这种“接着讲”，也就属于一种照顾面更广的“对着讲”了，也即又不光是在中印文化之间来“讲说”，还更是接续着中、西、印三种文化的统绪，来进行水乳交融的、你中有我的“讲说”。

　　出于同样的道理，现代中国着名的“新儒学三圣”，也即性格既鲜明、贡献亦突出的熊十力、梁漱溟和马一浮，这些学者从一个方面来说，当然也都是“接着”宋明理学来讲的，而且或许正因为此，他们才如此不约而同地，全都突显了自己的佛学渊源，而这自然就已经属于“对着讲”了；可从另一方面来说，他们所共同发出的学术话语，还又在同时回应着西学的强烈冲击，而或隐或现地回应着外部世界的挑战，——甚至，即使是在那些看似未涉西学的命题中，如果细绎其立意的初衷亦莫不如此，而这就更要属于自觉的“对着讲”了。

　　接下来要说的是，上一节文字中的这一番考察，又鉴于晚近以来急转直下的思想情势，而显出了更加要紧的方法论意义。

　　说实在的，如果我们的国学还像以往那样，既受到了普遍的忽视，又受到了普遍的蔑视，那么，尽管其中的问题仍很要命，却不会照现在的这个样子表现出来。然而，晚近以来的戏剧化变化却是，随着综合国力的戏剧性增长，我们的传统文化，特别是作为其内核的学术文化，也在对于“礼崩乐坏”的再次惊呼中，并且在作为一种西学的后殖民主义的强力助阵下，突然表现出了全面的复振之势。——而由此一来，作为沉重历史的某种惯性表现形式，长期受到文化激进主义熏陶的人们，就难免要生出嘀嘀咕咕的狐疑，误以为这只是在简单地走回到过去，和径直地恢复已被抛弃的传统，包括其中所有曾被认作“悖理”的东西。

　　要是果然这样的话，那么即使我本人也必须坦率地承认，别看它在表面上又被普遍追捧着，可国学却不啻陷进了另一种危机中；而且这种危机，也并不比国学当年被毁弃时更轻，因为这会使它的研究者太过飘飘然，再也意识不到一味抱残守缺的坏处，想不到再到交互文化的思想场域中去澡雪自己。——不过，也还有一种可能是，这类危机更多地只是出自“国学热”的批评者本身，因为只要是对照一下前文中的论述，大家也就不难发现，这些人的方法论仍嫌太过陈旧，以致还是把对于学术话语的当代“讲说”，只是狭隘地理解为“照着讲”，充其量也只是在“接着讲”。

　　不待言，正像我以往明确指出过的，休说只打算去“照着讲”了，就算只打算去“接着讲”，这样的文化诠释活动都显得狭隘，从而，它最终也只能把我们引领到“诸神之争”甚至“文明冲突”的沼泽地中：

　　以往那种仅限于某一脉络内部的“接着讲”，在显出相当的开放和灵活的同时，毕竟也还有其狭隘和独断的一面，——因为无论打算接续着何种精神传统来开讲，这样的主讲人都已先入为主地设定了，所有的真理都已穷尽于此一传统的基本取向，而后人与时俱进的诠释工作，哪怕再充满灵感和再富于创意，也不过是把真理从以往的隐性推演到应时的显性罢了。

　　受这类前定预设的无形制约，即使外来文化构成了某种刺激，也只能刺激得固有的文化更加强劲和周到。所以骨子里，在对于文明价值的此种本质主义的理解中，各文明的原教旨根本是老死不相往来的。而由此展现出来的世界图景，也就好比是存在着许多生存竞争的文化物种，它们尽管从未拒绝过相互撕咬和吞食，但这种彼此消化却很难有助于共同的进化，而只能表现为一场撕咬——猫若咬了狗一口就长出一块猫肉，狗若咬了猫一口就长出一块狗肉，直到文化食物链的哪一环被嘎然咬断为止。

　　然而，无论是当真想要这么做的人，还是亟欲批评这种做法的人，显然都没有能与时俱进地意识到，对于任何文化传统的言说环境，都已发生了根本不可逆转的变化，而且这种变化的最大特点，就是在这样一个全球化的时代，任何学术性的话语言说，都只能发生在交互文化的大环境下。

　　——缘此，正如我以往在论述梁启超时所指出的，他在《欧游心影录》中对于祖国文化的回望，其实并不像汉学家列文森所说的那样，只是反映了一种眷恋故土的顽固怀旧情感；恰恰相反，他当时实则已经明确地意识到了，从更为广远的世界性的“大空间”来看，从各方水土中接引出来的各种殊别文化，都注定会使人类意识中的那个叠合部分受益。也正因此，梁启超才会在他这本意识大大超前的着作中，对于自己未来的运思进行了这样的筹划：

　　第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意；第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成一个新文化系统；第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处。

　　更加“巧合”的是，基于前文中给出的方法反思，尽管我在北大比较所时并没有想到，然而照现在看来，实则在梁启超所筹划的这些运思步骤中，便已然不仅包涵了“照着讲”和“接着讲”，还其包涵了“对着讲”。由此可谓心同此理的是，原来在我目前任教的这个清华国学院，从来就有人在心怀远大地憧憬着，靠着这三种循序渐进的“讲说”或“讲谈”，或者说，循着自家文化本根的逐步扩张与生长，文明历史的过往进程不仅不会被戛然中断，而且其中各种智慧种子反倒会在交互的合力下，不断地发生碰撞、嫁接和交融和共生，并最终发扬光大为足以为人类共享的精神财富。

　　无论如何，惟其有了这种延续中的上升，从地球各个角落中生长出来的智慧种子，才有可能同时去向某一个中心集聚，并最终在我们的哪一代后人的宽大头脑中，被决定性地熔铸为真正足以被普世所接受的“普适”精神。——不管这种辉煌的未来远景，只照眼下来看是怎样的模糊虚渺，然而也只有等到了那一天，才能最终化解掉“文明冲突”的内在根源，从而最终消除掉正要毁灭整个人类的心魔；而马克斯·韦伯所深刻刻画的、令人绝望的“诸神之争”，也才能真正转化为整个世界的“诸神之合”。

　　这当然是谁都愿意接受的前景。——不过，正是为了逐渐地走向这种前景，我在这里却要平衡地再度提醒：一方面理所当然的是，对于任何严肃的思想者来说，无论他最初出生于哪个具体的时空，他由此所属的那个特定思想场域，尽管会向他提供出阿基里斯般的力量，却不应构成他不可克服和摆脱的宿命；恰恰相反，他倒是正要借助于从“照着讲”到“接着讲”再到“对着讲”的学术言说，借助于不断拾级而上的、足以“一览众山小”的文化间性，而不断地攀越着文明的高度，和走向思想的合题。

　　然而，另一方面也需更加注意的是，即使是在这种交互文化的场域中，或者说，恰恰是为了稳健踏实地踏进这种场域，我们又必须不偏不倚地看到，一种入土很深和基础强固的、足以作为充沛泉源的文化本根，对于任何一位具体的历史主体而言，都仍然具有非常关键的、不可或缺的意义。

　　而这也就反过来意味着，即使是生在这个日益全球化的时代，那种误以为自己可以不凭任何文化本根，便能游走和投机于各个文化场域之间的“国际人”，尽管可以自诩为“最超然”或“最先进”的，并且还往往会据此而轻视本国的国学，可在实际上，都不过是最没有力道和最缺乏理据的。——这样的人，除了要频频地返回本国来拾人牙慧之外，也就只能再到国外去进行有意无意地逢迎，以经过刻意掐头去尾的本土案例，去逢迎地验证那些由别人所创造的、似乎“必由一款会适合你”的“先进”理论。而由此一来，即使原本是在别家土壤中生长出来的智慧资源，一旦到了这些国际学术掮客口中，也就只能被变成唇齿之间的无根游谈了。