壹

　　不困于物，与万物为一体

　　中国传统文化中有所谓“存天理，灭人欲”一说，尽管理学家原本讲的“人欲”只是就情欲之“流而至于滥”者而言，封建帝王竟把它当作统治老百姓的思想工具，老百姓中很多人也受其影响，视人欲为人生中不登大雅之堂的低下之事。就在这种民风盛行的封建时代，明朝末期哲学家李贽，却公开批判传统的“存天理，灭人欲”之说，肯定人欲之必要，反对把封建道德原则看成神圣不可侵犯的天经地义。他主张人有其本然之心，即“童心”，或“真心”，认为虚伪的封建道德原则使人心蒙上尘垢而失其本然。

　　李贽明确主张，私心亦人心之本然内容：“夫私者，人之心也，人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”把李贽的“私”字解释为自私自利，损公肥己，那显然是笑话。实际上，他是强调人的日常生活的必要性：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”

　　但这里需特别提出的是，李贽在强调“衣饭”“伦物”必要性的同时，又反对在“衣饭”“伦物”上“计较忖度”——斤斤计较。他认为，“学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物”。所谓“于伦物上辨伦物”，意即就“伦物”论“伦物”，停留在日常生活枝节的计较上，如此，则“终无自得之日”——无自由自在之精神状态。只有“于伦物上识真空”——从日常生活枝节中“明察”其背后的“本”和“真源”，所谓“达本而识真源”，这才不致为“衣饭”“伦物”本身所束缚和迷惑，而对日常生活有一种高远的见地和境界——“真空”。达到此种高远见地和境界之人，就可叫作“真人”。“真人”“不自迷于”(不困扰于)物欲本身，而要求追寻事物之“真源”，那也就是“与万物为一体”之人。李贽认为做人就要做这样的人。

　　李贽又把这样的人叫作存“童心”之人。“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；若失却真心，便失却真人。”当然，李贽所谓存“童心”，只是比喻，并非要人真正回复到儿童时代。如果要说“回复”，那也不过是经过否定之否定后的一种高级的回复：童子不分物我，与万物浑然为一，无“衣饭”“伦物”之“计较忖度”，可谓天真无邪，“绝假纯真”矣，但那是一种原始的、朴素的“本心”，人生不可能停留在此初级的状态，必然要进而有“衣饭”“伦物”的欲求，这是人生的必然。李贽既承认这种必然，又更进一步强调超越这一必然环节，用高远的见地和境界(“真空”)对待“衣饭”“伦物”，以“达本而识真源”，这里的“真”，显然不是儿童之“真心”的简单回复，而是一种更高级的“真心”——“真空”。

　　李贽的思想，实可谓源于老子。老子常言“无欲”，但实际上，他仍欲使民“实其腹”“强其骨”“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，足见老子之意仍承认“衣饭”“伦物”之必要。但老子着重反对欲之过甚、过奢、过泰，故主张“去甚、去奢、去泰”。李贽反对只在“衣饭”“伦物”上“计较忖度”，与老子这一思想极似。老子认为欲念过甚、过奢、过泰，则“不知足”。“不知足”不是老子的理想人格，老子把“知足”“知止”之淡泊欲念的精神比之为婴儿：“常德不离，复归于婴儿”，“含德之厚，比于赤子”。李贽的“童心”“真心”，显然也就是上述老子所谓复归于婴儿的精神状态。老子称他的“复归于婴儿”之人就是一种“欲不欲”“学不学”的“圣人”，这也就相当于李贽的“真人”。“圣人”“真人”，皆婴儿经过否定之否定过程后之高级的复归之人。

　　关于如何从欲念的“不知足”“伦物”的“计较忖度”中超脱出来，作为中国传统哲学的老子哲学和李贽哲学，都还是非常朴素、简单的，缺乏理论的论述与分析。西方现代哲学家海德格尔，倒是从哲学理论的高度，从“人生在世”的发展过程，对这个问题做了细致说明。他认为，“人生在世”的最原初状态，不是“主客二分”模式，不是人作为万物中之一分子而被放在世界之中，犹如一张桌子被放在房子之中一样，人与其他万物平等并列，人站在它们之旁观察它们，认识它们，而是人和世界万物浑然一体，二者相互构成，不可须臾分离。至于人作为主体来认识客体的“主客二分”关系，那是后来衍生的，是第二位的。人在“主客二分”关系中，人为他物所限制，这就是具体认识的外在性和欲念的纠缠计较，人因此而感到精神上的束缚，思想上的不自由。海德格尔把这叫作人生的“沉沦”，但欲念和具体认识是人生所必需的，故海德格尔又把它称之为“必要的沉沦”。海德格尔认为“沉沦”毕竟达不到人之“本真”，达不到自由。只有超越“主客二分”——超越具体认识和欲念，才能在高一层次上复归于人与万物一体之“本真状态”。在此高级的“万物一体”的“本真”中，人处于从整体看待世界的情态，这也就是一种超然物外的自由境界，一种对具体事物采取泰然处之的态度。海德格尔把这种“本真状态”叫作“无”，是对具体现实存在物的一种“超越”，使人摆脱欲念与具体知识的纠缠、限制和束缚，一句话，超越了“沉沦”，进入自由自在之境。

　　海德格尔关于通过诗意以返回人之“本真”的思想，实际上就是把诗意的审美境界看作是人生的最高境界，看作是人之为人的最深层本质，与中国老子的道学和李贽的哲学相通，值得我们引为借鉴。

　　贰

　　从认识必然性到超越必然性

　　总结以上所说，可以看到，无论李贽的从“衣饭”“伦物”到做“真人”，老子的从“欲求”“认知”到做“圣人”，或者海德格尔的从“沉沦”到“反本真”，都是说的同一个从不自由到自由的历程。黑格尔多次强调人的深层本质在自由。黑格尔的这一名言，实可谓道出了上述李贽、老子、海德格尔等人的人生哲学之核心。由此可以看出，做“真人”“圣人”“反本真之人”，都可归结为做自由人。

　　何谓“自由”？“自由是对必然性的认识。”此句来自对斯宾诺莎思想的概括的话，是否全面、深切地界定了“自由”的含义呢？斯宾诺莎认为，一切现实的事物都受必然性支配，每一事物都依存于其他事物。人只有认识了这种必然性，按必然性行事，才是自由的。“纯依理性的指导而生活的人”就是认识了必然性，按客观必然性行事的人。“理性的本性在于认为事物是必然的。”这也就是说，自由是把外在的、被迫的必然性，通过认识转化成为自觉自愿的内在的必然性。自由人乃自愿服从宇宙必然法则，自愿按宇宙自然法则行事之人。

　　通过知识而获得自由，斯宾诺莎的这一思想，当然有其合理和宝贵之处。但他完全否定了人的精神领域中的自由意志，这却是片面的。罗素明确指出，古希腊哲学家伊壁鸠鲁“不是一个决定论者”，“虽然我们要服从自然的威力(这是可以科学地加以研究的)，然而我们仍然有自由意志，并且在某些限定之内，我们乃是我们自己命运的主人”。伊壁鸠鲁的思想告诉我们，在科学研究——科学认识的“自然威力”即必然性必须“服从”之外，我们还有完全由我们自己做主的自由领域。自由并非只是“对必然性的认识”，并非只是自愿服从自然的必然性。

　　古代向中世纪过渡时期的基督教教父奥古斯丁，是最早明确提出自由意志论的哲学家，他认为人有自由行动的能力，即是说，人的行动可以不为外在的条件所决定，而完全出于自己的意志。通过自由意志，人从自然的必然性规律中解脱出来。正因为人有自由意志，所以人才对自己的行动应该负责。使一颗美德之心失去其美德而作恶的唯一原因——最终原因，乃是人自己的自由选择。奥古斯丁说：“我意识到我有意志，犹如意识到我在生活一样。因此我愿意或不愿意，我确知愿或不愿的是我自己，不是另一个人；我也日益看出这是我犯罪的原因”。尽管奥古斯丁在晚期转变为一个神学决定论者，认为人的行为都由先在的条件所引起，最终可追溯到上帝，但他一直承认人的行为有其自由自主的空间，即使一个行为有其外在的条件，但仍然是人自己内在地由己意引起的。奥古斯丁更深层的意思在于强调人类必须为自己的恶行负责，强调自责。

　　文艺复兴使人从神权束缚下解放出来，获得了一定的自由，但文艺复兴之后的这种自由还只是限于“认识必然性”的自由，实际上，人受制于因果必然性。康德在文艺复兴之后，第一个系统、详细地说明了人的自由意志的哲学理论基础。康德认为，人有两重性：一重是自然方面，一重是自由意志方面。自然方面的属性受因果必然性支配，例如人需要衣食住行，还有男女之欲，这是客观自然条件决定的，不以人的主观自由意志为转移。但是人还有另一方面，就是独立自主、自我决定的方面。“假如一个人只是智性世界的一分子，他的一切行为一定会完全合乎意志的自律；假如他只是感觉世界的一部分，他必定被认为完全受制于欲望与爱好的自然律，即完全服从自然界的纪律。”

　　康德否定了所谓自由不过是对必然性的认识的论调，明确提出了自由在于超出必然性的学说。但康德的论述抽象晦涩，他把自由放在超验的领域，尤令人感到脱离现实。我想吸取他的自由出自超越必然性之整体的合理思想，用我所提倡的“万有相通”的哲学来说明一下人的自由本质。

　　叁

　　人生本质的发展历程

　　宇宙是千万种事物相互联系的一大网络整体，每一事物(包括每一人)不过是这一整体中的一个交叉点，每一交叉点各有其独特性，但它归根结底又以其与千万种其他事物的联系为其构成因素，离开了这一联系之网的绝对孤立的事物是根本不存在的。我称这一万物各有独特性而又彼此联系的网络整体为“万有相通”。简言之，“万有相通”就是不同(独特性)而又相通(相互联系)。万物中的人与他物的区别在于：人有一点“灵明”，而他物则无。这点“灵明”构成人的精神本质——“自由”。动物无自由意志之可言。按照人的自我意识发展的历程，即人的精神自由的高低程度，我把人生精神境界分为四个层次：“欲求境界”、“求知境界”(“求真境界”)、“道德境界”(“求善境界”)和“审美境界”(“求美境界”)。

　　人生之初，无自我意识，不分主客，不能区分我与他人、他物。人在这一最低层次的精神境界中，只知道满足个人生存所必需的最低欲望，舍此别无他求，我称之为“欲求境界”，此种境界，其“异于禽兽者几希”，也就无自由之可言。当然，在现实中也许没有一个人的精神境界会低级到唯有“食色”的欲求境界而丝毫没有一点高级境界。但现实中，以“欲求境界”占人生主导地位的人，确实是存在的，我们平常称这种人为“低级趣味”的人。

　　第二层次的境界，我称之为“求知境界”。婴儿逐渐成长，学会把自己与周围和他相联系的外物区分开来，形成了一个不同于外在世界的自我，这就由不分主客进展到了主客二分的阶段，自我作为主体，不再仅仅满足于最低生存的欲求，而进一步有了认识作为客体之物的必然性规律的要求。有了对必然性的认识，人按必然性行事，人的精神也就有了自由，这也就是前述“对必然性认识”的“自由”的阶段。对客观的外在事物之必然性规律的认识，也就是一种追求真理的要求，故我又称此阶段为“求真的境界”。

　　但认识必然性，顺从必然性行事，是否就算是有了充分的自由呢？显然不是，因为这种自由还受外在的必然性的制约。

　　我们平常说的“科学”，其之所以不算是独立的自由意志，是因为：一是科学以“主客二分”为基础，客体外在于主体，主体必然受外在事物的制约，故主体不可能达到充分的自由。二是科学所认知的必然性，都是讲的具体事物之间的联系，而非从万物之网络整体的角度考察事物，而具体事物之间，都是彼此外在的：一物必然受他物的限制；必然性总具有外在性，故非真正的自由。

　　人在自我发展过程中，逐渐由认识事物必然与非必然，即真与假，进而达到人有“好”与“坏”之别的意识，最终达到对他人负有责任和义务的意识。这就是道德意识。心理学家认为达到这一水平的“自我”，既然有了责任感和义务感，那也就意味着人有了自我选择、自我决定的能力，他“把自己看作是命运的主人”。

　　但是，仅仅有独立自我的自由意志，还不足以达到完满的、高级的“道德境界”。欲达此境，还必须进一步有尊重他人的自由意志、独立自主性的意识。康德不仅强调了道德意识的自我独立自由的特点，还强调了道德意识不应把他人当手段，而要把他人当目的来加以尊重，道德意识的责任感的含义，离不开这一点。

　　但康德所讲的自我的独立自由和对他人的尊重，都源于超验的、不可知的信仰或“物自身”，这样的解释显然太抽象、太不现实。我肯定康德的自由意志出自“整体”的合理思想，但否定他把此种整体观看成来自不可知的、超验领域的观点。如前所述，我认为，宇宙是一“万有相通”的网络整体，外此，无抽象的不可知的“物自身”领域。此网络整体不是超验、超时空的，而是现实的、在时空之中的；它是无限的，在时间上、空间上是无穷尽的，但又是可知的。人处此网络整体中，既可从具体事物的观点观察具体事物，也可从整体的观点观察具体事物。前者导致万物皆具必然性，无自由可言；后者因整体之外无他物限制，故导致完全独立自主的自由意志。道德意志，其来源就在于从“万有相通”的整体的观点观察事物。按此观点观物、观人，则不仅重视我个人的独立自主的自由意志，而且能把他人、他物也看作是构成我之为我的、不可须臾分离的因素，看作是我的骨肉，达到一种“民吾同胞，物吾与也”的境界，一种超越主客二分的、万物与我融合为一的境界，从而尊重他人的独立自主的自由意志。这正是道德的内涵。

　　可以看到，从“认知境界”到“道德境界”，从其根源上来看，是从以物观物(从具体的事物的观点观察具体事物)的观点到以整体观物的观点、从主客二分的观点到主客融合为一的观点的转变，其结果便是从“认识必然”之自由到“超越必然”之自由的升华。

　　但是，“道德境界”尚非自由的最高层次，亦非做人之极致(如康德之所言)。其一，黑格尔说：“道德的观点是‘关系’的观点，‘应该’的观点或‘要求’的观点”。“应该”“要求”“关系”，都是说的理想与现实之间、主体与客体之间，尚存在着一定的距离，尚未完全融合为一，故精神的自由，仍有一定的局限性。就说道德讲“应该”，这“应该”就有强制之意，尽管道德境界的“应该”是自愿的强制。其二，“道德境界”终究要讲为他人谋福利，那种完全脱离福利的道德意识是不切实际的。讲福利——讲功利，就含有以外在的对象为服务于人的工具之意，这就意味着“道德境界”还未完全脱离主客二分的模式，还有主体受客体限制而不自由的因素。

　　人生的最高精神境界是“审美的境界”。第一，“审美境界”超越了“认知境界”中的认识关系，它不再着重注意认识(通常所谓感性认识和理性认识)到对象“是什么”这种主客彼此外在的关系，而是把对象融入自我之中，从而达到一种情与景交融的境界，主与客合二为一(或者借用中国传统语言来说，叫作“天人合一”)，主体之外没有客体的限制而完全独立自由了，就像王阳明说的，无人心则无天地万物，无天地万物则无人心，人心与天地万物“一气流通”，融为一体，不可“间隔”，这个不可间隔的“一体”是唯一真实的。我看山间花，则此花颜色一时明白起来，这“一时明白起来”的“此花颜色”，既有人也有天，二者不可须臾“间隔”，不可须臾分离；在这里，我与此花的关系，远非认识上的关系，我不是作为一个植物学家去思考、分析、认识此花是红或是绿，是浅红或是浅绿，等等。我只是在看此花时得到了一种“一时明白起来”的意境，我们也许可以把这意境叫作“心花怒放”的意境吧。这个用语不一定贴切，但我倒是想借用它来说明这意境既有花也有心，心与花“一气流通”，无有“间隔”。这里的心不是认识、思维，而是一种感情，情绪、情调或体验。我们说“意境”或“心境”“情境”，这些词里面都既包含有“境”，也包含有“心”“情”“意”，其实都是说的人与世界的交融或天人合一；审美意识正是一种天人合一的“意境”“心境”或“情境”。中国诗论中常用的情景交融或情境交融，其实都是讲的这个道理。南朝梁刘勰《文心雕龙·物色篇》：“情以物迁，辞以情发”，这里已有情景合一的思想。唐皎然认为诗人的真性情须通过景才能表现，情景合一才能构成诗的意境。唐司空图主张“思与境偕”。明清之际的王夫之关于情景合一的理论更有系统性。他说：“情不虚情，情皆可景；景非虚景，景总含情。”这就是说，无景之情和无情之景皆不能形成审美意象。第二，与上述论点相联系的是，“审美境界”也超越了“求知境界”和“道德境界”中的实用关系。黑格尔说：“在审美中，欲念消退了”，对象(客体)作为“有用的工具”这种“异己的目的”“消失了”，那种“单纯应该”的“有限关系”也“消失了”。“由于这些，美的关照就具有自由的性质，它允许对象作为自身自由的和无限的东西，而不是作为有用于有限需要和意图而满足占有意志和功利心的东西”。总之，审美境界既超越了欲念、功用的限制，也超越了“应该”的限制，而成为完全超然物外的自由自在之境。人之爱美、追求美，出于“自然而然”，而非出于“应然而然”，此乃“审美境界”之所以高于“道德境界”而成为人生精神之最高境界的关键。审美之高于道德，并非不讲道德，而是包括道德在内，审美境界之人必然合乎道德，必然做道德上应该之事，但他是自然而然地做应该之事，而无任何强制之意。由此观之，做人，不是做一个按道德教条(“应该”如何如何，“要”如何如何)行事之人，而是要提高精神境界，做一个有“审美境界”、自然而然地做应该之事的人。

　　其实，十八世纪后半叶的德国美学家席勒就明确主张，做人要做一个“审美的人，只有“审美的人”才是“完全的人”“自由的人”。他认为，人的单纯性的“感性冲动”使人受感性物欲的“限制”，单纯的“理性冲动”使人受理性法则(包括作为道德法则的义务)的“限制”，两者皆使人不自由，人性的完满实现在于超越二者的“限制”以达到“无限”，这种无限的“自由活动”，他称之为“游戏冲动”，即“审美意识”。席勒说，“审美直观”中既有感性形象的东西，又有思想性、理性的东西，“审美直观”把两者结合起来，从而使感性的欲望不会因缺乏理性的尊严而占统治地位，理性法则(包括道德义务)也不会因缺乏感性欲望而令人有强迫接受之感。这样，在“审美直观”中，单纯“感性冲动”和单纯“理性冲动”所给人的限制、强迫感便“都被排除了”。

　　肆

　　新时代需要有诗意的人

　　美有感性美(声色之美)、典型美、意象美(显隐之美)等高低不同的多种层次，究竟是哪一种美才能使人成为超越“伦物”世俗、“达本而识真源”的完全自由之人？

　　我在多种论着中都谈到，中国传统的“意象”美是美的最高层次，不再赘述，这里只想着重说明“意象”美的诗意。

　　宇宙这一“万有相通”的网络整体中的每一个交叉点(每一事、一物、一人)，都既有其当前呈现的状态，又有其无穷尽的联系为背景。用中国美学的语言来说，前者叫作“秀”，后者叫作“隐”，用西方哲学的语言来说，前者叫作“在场的东西”，后者叫作“不在场的东西”。是后者构成前者、形成前者、成就前者。后者是前者之源、之母。宇宙间的任何一事一物一人，皆“在场”与“不在场”的统一，“显”与“隐”的融合。按此万有相通说，我把李贽讲的“真人”之“达本而识真源”，解读为就是要追寻具体事物的母源，追寻“在场的东西”背后“不在场的东西”，追寻“秀”外之“隐”。

　　中国传统美学所讲的“意象说”，主张“美在意象”：美在“象”外之“意”，言外之情。所谓“情在词外曰隐，状溢目前曰秀”，正是说的，美乃对隐在背后的母源——“情”“意”的追寻。

　　任何一件美的作品，其本身或为声色，或为言词，都是有“象”的(“在场的东西”)。“意象说”告诉我们，能体悟到“象外之意”“词外之情”，即“不在场的东西”，就是一种美感。此种美不只是低层次的感性美，而是深层次的意境美、精神美。但为什么要深入到象外，才能达到此种美的境界呢？“意象说”没有做论证。我根据“万有相通”的哲学本体论，认为，原因就在于，任何一件美的作品都是全宇宙网络整体中的一个交叉点，一点当前的“在场的东西”，其形成的母源在于它与其背后无穷尽的网络整体(“不在场的东西”)有着不可分离的有机联系。换言之，任何一件美的作品，都是作者凝聚了作品背后无尽的联系之网的结晶。这背后无尽的联系之网，说得通俗具体一点，就是指形成作品本身的背后的人和事物，社会历史背景等。我们对一件作品的欣赏，不过是把凝聚在作品这一点“在场的东西”中无尽的内涵(“不在场的东西”)展现在想象中，点点滴滴地加以玩味；不过是回归到形成作品的母源中，我们对作品获得了一种“原来如此”的醒悟，从而产生了一种满足感。这也就是我们通常所说的“美的愉悦”“美的享受”。这种愉悦和享受不是感官的娱乐或感性的满足，而是精神上的满足、思想上的满足。杜甫的诗句：“国破山河在，城春草木深”。为什么能引起美感？“山河在”是一点在场的东西，但形成此“在”之背后的东西，则是什么都“不在”。正是这什么都“不在”构成这“在”的内涵(此即司马光的解读：“山河在，明无余物矣。草木深，明无人矣”)。我们欣赏这诗句时，就回归到这“在”的母源：什么都“不在”，自然倍感凄凉。但这里的凄凉绝非现实生活中的凄凉可以比拟，它是审美意义下的凄凉，它超越了现实生活中凄凉的现实性，给欣赏者引发了一种对“在”的内涵的醒悟，这种醒悟就是审美的愉悦感，给人以“美的享受”。梵高的画“农鞋”，为什么能引起人的美感？海德格尔做了生动的说明：是农鞋这点“在场的东西”引发观赏者回归到了其背后一系列“不在场的东西”——农夫为了面包而日日夜夜在崎岖的道路上奔波，一年四季风风雨雨对农夫的摧残，以至社会的贫穷、落后、不公，等等，这些都是构成农鞋上几个破洞的母源。观赏者正是从这一回归中获得了某种醒悟，从而也得到一种精神上、思想上的满足。

　　中国传统文化重含蓄之美，其实就是把作者的情或意隐藏在作品的表面形象或言词背后，让鉴赏者自己去领会、体悟出这被隐藏在作品背后的“不在场的东西”，从而获得一种醒悟的满足感。

　　我们经常爱用“玩味无穷”这样的字眼来形容我们对一件优秀作品的欣赏。“玩味”之所以能达到“无穷”的地步，其根源就在于隐藏在作品背后“不在场的东西”是“无穷的”。王维的诗：“晚年唯好静，万事不关心。自顾无长策，空知返旧林。松风吹解带，山月照弹琴。君问穷通理，渔歌入浦深”。“穷通理”的理何在？字面上没有回答。但“渔歌入浦深”一句却把我们引向了对王维人生的无穷回响和感叹。王维的另外两句诗：“行到水穷处，坐看云起时”，引发我们想起人生的起伏高低，醒悟到人在处低处(“水穷处”)时能“看”到高处(“云起时”)，这就是“穷通理”。“渔歌入浦深”一语让我们进入了一个无穷“深”的意境，不也就让我们“通”达了吗！所谓“言有尽而意无穷”，最能表示王维诗之令人“玩味无穷”的特点。当然，“玩味无穷”之味短或味长，这不仅决定于作品本身水平之高低，也决定于鉴赏者的文学修养之深浅。审美意识，原是作者与读者融合为一的产物。

　　对美的态度，可以是为美而美，也可以是把美深入到生活中去，实现美的现实化、艺术的生活化。审美现实化、艺术生活化，不简单是现实生活中感性方靣的打扮、装饰，更重要的是要像“意象”美学思想所讲的那样，以审美的高远境界，看待日常生活中的事事物物：不死盯住眼前的这点事物，束缚在眼前的这点有限之“象”中。不斤斤计较“衣饭”“伦物”，而放眼于隐蔽在其背后的母源——无限之“意”，“于伦物上识真空”，让胸襟开阔起来，优游于自由自在的境地。康德和黑格尔都强调审美具有解放的作用，我以为，中国传统的“意象”美的确可以最好地起到这种作用。我们不可能要求每个人都成为上述诗人，但我们要求做一个多多少少有点“意象”之美的诗意之人，或者说得再简单、再通俗一点，要求做一个从高远处看待日常事物的人，则应该是可行的。我经常举的例子：庄子妻死，“其始也”，亦“慨然”而痛，但他不执着于妻死这一点眼前的现实，而是进一步用审美的眼光“察其始”，“察”妻死之“始”源，体悟到人本无生，由无变生，由生变死，“犹春秋冬夏四时行”，于是“止哭”，“鼓盆而歌”。这是把审美观现实化，让生活艺术化，让胸襟开阔起来，使精神获得解放的一个生动例证。

　　当今之社会，正需要把上述观点深入到现实生活中去。用上述哲学的语言来说，就是不执着于“我”这一个有限的交叉点，而能体悟到“我”这个交叉点是由宇宙的网络整体上无限个交叉点——无限个他人之“我”构成的，无限联系之网是“我”的母源。这样，就自然有了“民吾同胞，物吾与也”的胸怀，也就有了和谐社会。和谐既是美，也是道德。有了高远的诗意，自然也就有了崇高的道德。新时代需要这样有点诗意的人。